| 1458 г.) «в чин же и зде приложися вспомянути его (Иону) по преп. архиепископе нашем Евфимии, иже восиавшу пред очима нашима, и добродетелей его и благодеяний всимы приимателе и сведетеле суще». Архиеп. Филарет возражает на это, что «в воспоминании есть несколько хронологических неточностей, не совсем уместных в описании современника», а о делах Ионы в княжение Ивана III в воспоминании ничего не сказано, что опять странно в современном описании 238 . Последнее, разумеется, нисколько не мешает верить тому, что говорит автор записки, и было бы одинаково странно и в биографии, писанной в XVI в.; хронологические же неточности неуместны везде и возможны везде, а в воспоминании об Ионе они скорее объясняют выписанные слова, чем дают основание сомневаться в их правдивости. Рассказывая в начале о Евфимие, автор вспоминает о нападении Витовта на Порхов, поставившем Новгород в большое затруднение, и прибавляй: «обаче последи вздасть им Господь ордниьскими цари». За этим следует рассказ и поражении Витовта Татарами, в котором легко узнать знаменитый в свое время бой на Ворскле 1399 г., тогда как нападение на Порхов, о котором говорит записка, было в 1428 г. Писатель половины XVI в., всего вероятнее, и не вспомнил бы сам об этих событиях, тем более что они вовсе не относятся к биографии Ионы, или рассказал бы о них правильно, по письменному источнику; автор воспоминания, писавший вскоре по смерти Ионы, еще помнил их по преданию, но уже забыл их хронологическое отношение. Так же объясняются и другие менее крупные неточности в его рассказе 239 . Но в конце рассматриваемого памятника есть другое указание на время его происхождения, более ясное чем приведенное выше: рассказав о кончине Ионы, воспоминание продолжает «и второму лету уже исходящу по успении его, и никтоже доднесь смрада обоняв явися от гроба его». Ясно, что записка писана в конце 1472 г. К этому можно прибавить, что в житии митр. Ионы, писанном в половине XVI в., есть ссылка на эту записку об архиеп. Ионе 240 . – Состав и литературный характер записки подтверждают ее раннее происхождение. |
| Из всего вышесказанного само собой разумеется, что гнев является препятствием для молитвы 1452 , которая, по словам Евагрия, есть именно «побег [от древа] кротости и отсутствия гнева» 1453 . «Расстраивая молитвенное состояние» 1454 , страсть гнева разрушает связанное с ним душевное здоровье и препятствует человеку вести ту жизнь, для которой он создан. В то время как гнев развивает и укрепляет греховную раздражительность 1455 , ослабляется раздражительность добродетельная, дарованная человеку для борьбы со злом. Сила души теряет знание о духовной борьбе 1456 , пребывает парализованной 1457 . Душа становится бессильной 1458 , и любая попытка восстановления оказывается для нее весьма тяжелой 1459 . Все эти последствия являются для человека поистине катастрофическими: в конечном счете, гнев влечет за собой его духовную смерть 1460 . Кроме того, эта страсть прогоняет от него все добродетели 1461 и разрушает прежде всего любовь к ближнему 1462 . Прекратив разрушать, в соответствии со своим естественным предназначением, бесовские помыслы, гнев «таким же образом разрушает присущие нам благие помышления» 1463 . Соответственно, гнев порождает множество страстей. Среди основных назовем печаль 1464 , уныние 1465 , малодушие 1466 и гордость 1467 . Глава 9. Страх Святые отцы относят к разряду страстей страх (φβος) и все состояния, которые близки к нему и являются его разновидностью или степенью, такие, как боязнь, испуг, ужас, а также беспокойство, тревога и скорбь 1468 . В целом страх возникает из-за опасения утраты или из-за страдания 1469 , из-за мысли (или чувства) о том, что можно потерять в ближайшем или далеком будущем объект желания или привязанности 1470 . Впрочем, страх означает как страсть, так и добродетель. «Если страх есть страстное состояние души, то далеко не каждый страх является страстью», – отмечает Климент Александрийский 1471 . Следовательно, надо различать два вида страха. 1. Первый вид страха Его Бог вложил в человека при сотворении, он свойствен его природе и выражается в двух формах. а) Первая форма страха |
| 1456 Литературу вопроса можно читать у M.Dessoir " а Bibliographie des modernen Hypnotismus. Berlin, 1888. Suppl., Berlin, 1890. См. об этом подробно у А.Н.Гилярова (Гипнотизм, с.14–15 и др.); ср. также о распространенности разбираемого движения у профессора прот.П.Я.Светлова, Мистицизм конца XIXb., с.8–10. 1457 Мы здесь разумеем: школу Шарко (J.Charcot, P.Richer, Regnard, G.Legué, Binet et Feré, Luys, Berillon, Pitres, Cullere, Giles de la Tourette и др. См. подробнее об этом у А.Н.Гилярова, op.cit., с.10–11), психологическую (L " École de Nancy: Liébeault, Bernheim, Beaunis, Liégeois, Delboeuf, Bonjean, Krafft-Ebing, Preyer, Lehmann, Moll, Forel, Wetterstrand, Wundt, Schmidkunz, Pierre Tanét и др.), флюидическую школу (Lafontaine, Baréty, Perronnet, Durville, Chazarain et Dècle, De Rochas, Bourru et Burot, Morand, Foveau de Courmelles, Ochorowicz). Кроме этих школ, существуют отдельные направления различных авторов по нашему вопросу (обо всем подробно см. у Гилярова, с.11–15). 1458 Ср., напр., Skepto (псевдоним). Hypnotisme et les religions ou la fin du merveilleux. Paris, 1888, p.13: «все чудеса, которыми изобилуют не только христианские легенды, но и история всех религий и которые относят то к Богу или святым, то к диаволу и колдунам, – все они могут объясняться естественно мировыми процессами, в которых могли не отдавать себе отчета даже те, которые совершали чудеса», ср. р.127 (см. у прот.П.Я.Светлова, ibid., с.20–21 и прим.). Противоположную точку зрения Skepto отстаивают, напр., É.Méric. Le Merveilleux et la Science. 8-e ed. Paris, 1892; G.P.Moreau. L " Hypnotisme. Étude scientifique et réligieuse. Paris,1891 (см. у А.Н.Гилярова, op.cit., с.13); подробный анализ – Moreau и Méric " а – у прот.П.Я.Светлова (прот.П.Я.Светлов, op.cit., с.38–47; 47–50). И наш отечественный ученый профессор В.М.Бехтерев с давно решенным заключением не терпящего возражений специалиста авторитетно заявляет, что «известное видение креста на небе с надписью «сим победиши» относится к числу исторических массовых галлюцинаций» (В.М.Бехтерев. Роль внушения, с.14). |
| 1458 С обычно-житейской, мирской точки зрения, представляется несообразным, что тот, кто со всей тщательностью исполняет евангельские заповеди, приходит к сознанию, что он – величайший грешник. Кажется, – последствием должно бы быть противное. Кто совершает постоянно добродетели, и совершает с особенным усердием, тот не может не видеть себя добродетельным. На это обычное и естественное соображение мирского настроения Владыка Игнатий отвечает, что такое сознание себя добродетельным относится к делающим мнимое добро из себя, из своего падшего естества. Делающий такое добро по своему разумению, по влечению и указаниям нашего сердца, не может не видеть этого добра, не может не удовлетворяться, не восхищаться им; сам совершитель добрых дел, не стяжавший смирения, тщеславится ими, услаждается похвалами человеческими, ищет, требует их; прогневляется и враждует на отказывающих в похвале: Он исчисляет свои добрые дела: по множеству их составляет мнение о себе, и, по мнению о себе, мнение о ближних. Такого рода деятельность приводит к мнению о своей праведности, образует праведников, отвергаемых Господом и отвергающих Господа, или только поверхностно и хладно исповедающих Его мертвым исповеданием (Мф.9:13). Противоположный характер имеют добродетели христианские и противоположные последствия являются от исполнения евангельских заповедей. Подвижник только что начнет исполнять их, как и увидит, что он исполняет их весьма недостаточно, нечисто, что он ежечасно увлекается страстями своими, т. е. поврежденной волей, к деятельности, воспрещаемой заповедями. Затем он с ясностью усмотрит, что падшее естество враждебно Евангелию. Усиленная деятельность по Евангелию яснее и яснее открывает ему недостаточность его добрых дел, множество его уклонений и побеждений, несчастное состояние падшего естества, отчуждившегося от Бога, стяжавшего в отношении к Богу враждебное настроение. Озираясь на протекшую жизнь свою, он видит, что она – непрерывная цепь согрешений, падений, действий, прогневляющих Бога, и от искренности сердца признает себя величайшим грешником, достойным временных и вечных казней, вполне нуждающимся в Искупителе, имеющим в Нем единственную надежду спасения. |
| Впоследствии божественная справедливость дарует ей вместе с ее собственным 1455 телом заслуженные ими уделы, поскольку тело – спутник и сопричастник ее преподобной или противоположной жизни. Потому и божественное законоположение обоим дарует 1456 общение с Богоначалием: душе – в чистом созерцании и знании совершаемого, телу же – посредством божественнейшего, словно в образе, мира и священнейших символов богоначального приобщения, всего человека 1457 освящающих, полное его спасение священнодействующих и возвещающих во всецелом, души и тела, освящении его будущее совершеннейшее воскресение. 13 . Совершительные же призывания («эпиклезы») 1458 и их таинственный смысл не следует в писаниях растолковывать, как и выводить 1459 из сокрытости в открытость действующие в них посылаемые от Бога силы, но, в соответствии с нашим священным преданием, посредством неразглашаемых научений их узнав и для более божественного состояния и восхождения божественной любовью и священными энергиями усовершенствовавшись, можно быть возведенным совершительноначальным осиянием к их высочайшему знанию. 14 . Что же касается детей, еще не способных 1460 разуметь божественное, то, когда они бывают причастниками священного богорождения и священнейших символов приобщения Богоначалию, это, как ты сказал, несвященным кажется достойным здорового смеха, когда неспособных слышать иерархи научают божественному и не разумеющим наобум передают священные предания 1461 , и что еще смешнее, – когда вместо них другие произносят отречения и священные исповедания. Следует же твоему иерархическому сознанию не затрудняться заблудшими, но благоговейно, ради их световодительства, с любовью отвечать на выставляемые ими возражения, прибавив и это, по священному уставу, – что не все божественное умещается в нашем разуме, и много нами неведомого имеет богоподобающие причины, нам неизвестные, но доступные познанию 1462 лучших, чем мы, чинов. Многое же и от высочайших сущностей сокрыто и в точности ведомо одному только всемудрому и мудротворящему Богоначалию. |
| Нам кажется, что преосв. Макарий ценил выборное начало в системе епархиального управления не столько само по себе, как самодовлеющее начало, сколько именно как вспомогательное средство для оживления корпоративной деятельности епархиального духовенства. Смотря на дело с такой точки зрения, преосв. Макарий в скором времени нашел возможным разрешить духовенству устраивать собрания для обсуждения и решения возникавших среди него вопросов, недоразумений и т.п. Эта новая реформа, находившаяся, должно заметить, в полном согласии с общим направлением тоговременной церковной жизни в России, была только дальнейшим расширением и продолжением того же самого принципа выборного начала, как его понимал преосв. Макарий. Разумеем учреждение в Литовской епархии преосв. Макарием в 1870 году благочиннических съездов и советов для лучшего взаимного и гласного обсуждения дел, касавшихся отдельных приходов и всего благочиннического округа, для решения разных недоразумений и неудовольствий, возникавших между членами причта, иди причтами и прихожанами. Для руководства этим съездам и советам были даны особые правила, которые потом были рассмотрены и расширены епархиальными съездами, проверены консисторией и только после предварительного испытания в течение нескольких лет вошли в обязательную силу. Правила эти оказались настолько целесообразными, что некоторыми епархиями они были приняты в руководство почти целиком, а для других послужили образцом и вошли даже в сборники, претендующие на юридическое значение. До известной степени эти правила сохранили свое значение даже и доселе. Учрежденные и действовавшие на основании их съезды и советы принесли свою долю добра. Правда, съезды эти можно упрекать, как это делали прежде и теперь делают 1458 , в вялости, в равнодушном, или совсем даже невнимательном, отношении членов их к своим правам и обязанностям, в превышении своих прав и т.п., но вина здесь, как справедливо выразился один из непосредственных очевидцев деятельности благочиннических съездов и советов Литовской епархии, заключалась не в принципе съездов, а в людях, неумелых исполнителях принципа 1459 . |
| Вслед за Флорентийской унией последовало другое событие, глубоко потрясшее и поразившее русских: Константинополь, бывшая столица и центр всего Православия, откуда до самого последнего времени исходила для России высшая церковная власть, на который русские привыкли смотреть с особенным уважением и даже благоговением, окончательно пал от руки безбожных агарян. Подобные потрясающие бедственные события совершаются недаром, они допускаются Божественным Промыслом за какой-нибудь великий народный грех . Русские не затруднились указать на этот великий народный грех, за который Господь попустил овладеть Царьградом безбожным агарянам: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия, за беззаконный союз с латинами греки потеряли свое царство. Так, первый русскими поставленный митрополит Иона в своем окружном послании литовским епископам 1458 года говорит: «И о сем сами весте, сынове, колику прежде беду подья Царьствующий град от болгар, также от персов, яко в мрежах дръжаще его семь лет, но подръжаху донележе, сынове, благочестие, ничтоже град пострадавше; (егда же) своего благочестия отступи, весте, что пострадаше, какова пленения и смерти различныя быша, о душах же их Бог весть един». Митрополит Филипп в начале 1471 года, увещевая возмутившихся новгородцев, задумавших предаться литовскому королю, оставаться верными великому князю Московскому, писал: «А и то сынове, разумейте: царьствующий град и церкви Божия – Константинополь доколе непоколебимо стоял, не как ли солнце сияло в благочестии? а как, оставя истину, да соединился царь и патриарх Иосиф с латиною, да и подписал папе, злата деля, и безгодне скончал живот свой Иосиф патриарх, не впал ли в рукы Царьград поганым, не в турецких ли руках и ныне?» Инок Филофей говорит, что Константинополь потому пал от руки турок, «понеже они (греки) предаша гречьскую веру в латынство» 2 . Так сложилось у русских убеждение, что Константинополь пал потому, что там вследствие унии с латинами уже перестало сиять прежнее благочестие и что греки потерей своего царства наказаны были за свое вероотступничество. |
| В работе «Философские начала…» Соловьев, – как мы видели, – вводит ещё один добавочный момент – а именно «интеллектуальную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в прямом противопоставлении учению Канта о невозможности «интеллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой цельного знания» 1455 , а функцию её видел он в том, чтобы придать " форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который накопляется в душе через опыт (включая и мистический опыт 1456 ). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса, – и в этом различении рациональных построений (т.е. понятий) от непосредственного созерцания идей Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю – П.Д. Юркевичу . С другой стороны, различая идеальную интуицию от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям В.Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. II, гл. VII), взгляды которого уже в наше время развил очень обстоятельно Н.О. Лосский (особенно в новой обработке его ранней книги об интуитивизме – в новом издании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское понятие «интеллектуальной интуиции », взятое, впрочем, у Шеллинга, которому и принадлежит самый термин 1457 , почему то совершенно выпадает в «Критике…», где как раз и можно было бы ожидать более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как мы видели, в «Критике…» всё внимание Соловьева направлено на уяснение основного значения веры, благодаря которой мы уверяемся в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в «Чтениях…» Соловьев снова возвращается к утверждению существования в нашем духе «интеллектуальной интуиции» 1458 . Правда, в «Чтениях…» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспроизведение мыслей, изложенных в «Философских началах…», но это само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, развивая в «Критике…» гносеологические взгляды, не коснуться вопроса об «умственном созерцании идей, ни о том, почему это понятие появляется в «Чтениях…». Ни кн. Трубецкой, ни А.И. Введенский 1459 , ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева 1460 не обращают на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике…» восприятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению, которое в отличие от обычного понятия воображения именуется здесь «метафизическим» 1461 . |
| Состав чтений периода триоди цветной Иерусалимского Устава совершенно совпадает с таковым же Алексеевского и Евергетидского, поскольку последние здесь тождественны, но гораздо беднее их. Иерусалимский Устав ни в одном списке не имеет указанных в Алексевско-Евергетидском списке нарочитых чтений – слов – на недели мироносиц и св. отец Никейских. На несколько других праздников хотя и указываются особые специальные чтения, но разногласие списков свидетельствует, что в первоначальном тексте Устава их не было. Так, в неделю Антипасхи 328, кроме слова Григория Богослова на обновление по 6 п. канона, указывает еще на кафизмах – бослова ёже похвалное и еже отъ иоа к конець кнгъ (л. 255). Под «похвальным от Богослова», конечно, разумеется то же слово на обновление, а под чтением от Иоанна – толкование Златоуста на евангелие дня. Но самое повторение указания на слово Григория свидетельствует, что вся эта тирада, имеющаяся только в 328, есть не совсем удачное дополнение первоначального текста. На Вознесенье 328 (л. 264) указывает на полиелее, вместо помеченного в Алексеевском Уставе слова Златоуста, – чте похвальное гна андреа, т. е. слово Андрея Критского , и по 3 п. – чте пра ; греч. 380 (л. 192) и слав, 242 и 244 дополняют это указание – «и прочих», т. е. авторов; 1458 поясняет последнее выражение – и златстаго. И дамаскина (л. 173), но 445, 239 и 336 имеют только общее указание – чтение, греч. 456, 491 (л. 164), 381 (л. 169), П. Т. (л. 94) вовсе не отмечают чтения. В субботу пред Пятидесятницей слав. 445, 239, 336, 242, 244, 9 имеют условно: чтеа. Аще сут 239, л. 305); 332 Синод, библиотеки – чтемъ же и слова о усопшихъ (л. 187), но греч. 491 (л. 166), 380 (л. 172 об.), П. Т. (л. 95) и слав. 328 указания чтения здесь вовсе не имеют; не имеет его и текст 456, однако на поле этого списка находится позднейшая вставка, указывающая для чтения слово Дамаскина о усопших, положенное Алексеевским Уставом в субботу сыропустную, а Евергетидским в мясопустную – ες τν ρθρον ναγινσκομεν λγον το Δαμαβχηνο ες κοιμηθντας 810 . На Пятидесятницу, корме слова Григория, слав. 1458 (л. 177), 242 и 244, согласно греч. 380 (л. 194 об.) и 488 (л. 272), указывают: в сло. и. В днь на двое , т. е. 50-е слово толкования Златоуста на евангелие Иоанна на две части 811 ; греч. 456 (л. 131) имеет указание на это чтение только на поле, а 491 (л. 166), 381 (л. 172 об.) и П. Т. (л. 95) его вовсе не имеют. В неделю всех святых только 456 (л. 133) имеет позднейшую вставку на поле: λγος το Χρνσοστμου ες τ Πανυγηρικν τ μγα – слово Златоуста в великом Панигириконе. За исключением всех этих наслоений первоначальный состав чтений периода триоди цветной Иерусалимского Устава оказывается в следующем несложном виде. |
| Но вскоре в дело вмешался бывший митрополит всея Руси, а затем кардинал и папский легат Исидор, убедивший папу Римского Каллиста III попытаться оторвать от Русской Церкви ее западную часть. Не позднее 1458 г. папа принял решение «передать» все православные епархии в пределах владений польско-литовского короля Казимира IV под управление рукоположенного в Риме униатского митрополита, с сохранением за Исидором формального титула папского легата для остальных епархий Русской Церкви. В качестве кандидата в униатские митрополиты «Киевские, Литовские и всея Руси» Исидор предложил своего ближайшего помощника, Григория Болгарина, который еще в 1439 г. побывал в Москве в качестве протодиакона при Исидоре, а теперь имел сан аббата. Уже при новом папе, Пие II, будущий униатский митрополит Григорий был 15 октября 1458 г. рукоположен латинским титулярным патриархом Константинополя Григорием III (тем самым, который был изгнан из города в 1450 г.), но прежде его отправки в Литву папа Пий II решил распространить претензии Римской Церкви также и на Московскую Русь. По указанию папы Исидор формально отказался в пользу Григория Болгарина от «сохранявшихся» за ним частей митрополии всея Руси, и в январе 1459 г. Григорий направился к Казимиру IV в сопровождении представителя папы, который вез королю папское послание. Оно содержало проклятия в адрес свт. Ионы и требовало от короля отказаться от признания власти свт. Ионы над православными епархиями на территории Литвы и Польши в пользу Григория, а затем добиться того же и от русского правительства — уже на территории Московского великого Король послушно исполнил требования папы Пия II. Вопреки собственным обещаниям от 1451 г., он принудил православных епископов Литвы и к подчинению присланному из Рима католическому иерарху «всея Руси» а также обратился к Василию II с письмом, в котором предлагал сместить свт. Иону по причине пожилого возраста и принять Григория в Москве в качестве В Москве факт грубейшего вмешательства Римо-католической Церкви в дела православной Русской Церкви был, разумеется, воспринят с крайним В 1459 г. собором епископов Северо-Востока Руси было принято решение о верности свт. Ионе и о категорическом отказе признавать «отступника православныя xpucmiahьckiя вры, Исидорова ученика Гpuropiя… на церковь Божью развратника, пришедшаго отъ Рима… отлученаго отъ святыя зборныя церкви, иже именуеть себя митрополитомъ |
|
|
