| После того как мы описали универсальный характер понятия «чувство», нам будет легче перейти к объяснению того, что следует вкладывать в понятие «сердце». Поскольку все чувства исходят из него, то оно должно быть объединяющим центром человеческой личности. Именно его мы назвали «субъективным всеединством» 1455 , ибо именно сердце поддерживает энергию всех сил души, сил чувственно-животных и телесных 1456 . И если для аналитической мысли греческой и западной традиции трудно принять такое явное смешение различных функций души и соотнести, как это и сделано в Библии, мысли, волевые решения, чувства, память, целостное отношение только с одним органом, то такой подход вполне соответствует русскому сознанию. Даже с точки зрения материалистической, пишет о. Павел Флоренский 1457 , сердце является естественным центром человека; слово сердце является уменьшительной формой от слова средо, «выражающего идею нахождения или действования “внутри”, “между”». Сердце обеспечивает определенное единосущие (homoousia) всех членов, само его положение в теле уже указывает на это и легко заметить симметрию верхней и нижней части тела. «Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот» 1458 . «Вот почему благодатная мистика сердца – явление здоровья и уравновешенности организма, тогда как ложная мистика головы или чрева всегда имеет либо своим корнем, либо своим плодом болезнь и души, и тела» 1459 . Несомненно, следует признать, что сердце в метафорическом, психологическом и духовном смыслах сохраняет одну и ту же функцию, являясь корнем всех других начал в человеке. «Сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3 : 4), о котором говорит апостол Петр, был для Феофана Затворника не чем иным, как сердцем, «истинным и подлинным “Я”» 1460 . Сердце «и есть истинный человек, – говорил уже Г. Сковорода, – вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска» 1461 . Очевидно, что такой подход создавал определенные трудности для тех, кто хотел бы рассматривать «сердце» лишь как одно из ряда других начал в человеке. В действительности это понятие должно обозначать их единство: любить Бога «всем сердцем твоим» означает искать Его «всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22 : 37) и «всею крепостию твоею» (Мк. 12 :30). И тогда возникает вопрос: как же достичь этого единства, этой человеческой целостности? Здесь сокрыто две принципиальных концепции. Первую мы назовем «статической», а вторую – «динамической». Статическая целостность и динамическое единство |
| Какое было древнейшее Правление Изборских Кривичей, о том сказано уже выше: а со времени Княжеского между ими начальства от Трувора до Олега долженствовало быть больше военное и Монархическое, основанное на решениях и повелениях Князей, или их Наместников, нежели гражданское, хотя могли еще оставаться в силе и народные обычаи, законы отцев и предания, по выражению Несторову. Но когда Олег в 881 году оставив Новгородское Княжество, в коем включалось и Изборское, перенес Престол свой в Киев, а с Северных своих владений довольствовался только брать ежегодную дань на жалование Варяжским своим войскам; то в Новгородском Княжестве, а по нем и в Изборском (после Псковском) опять осталось общенародное правление, продолжавшееся около 600 лет, не смотря на то, что в обоих сих Княжествах между тем начальствовали и Велико-Княжеские Наместники, а иногда свои Удельные Князья, которых избирать самим право дал Великий Князь Ярослав Владимирович. Все гражданские дела и даже отношения к соседям рассматривались и решались общими народными приговорами на Вече, под именем коей разумелось, как и у Римлян fοrum, народное собрание и совещание на открытой площади, на которую созывали звоном колокола, именовавшегося по сему Вечевым. По собрании объявляли им причину созыва и о предложенном деле требовали всеобщего мнения. Здесь народ определял войну и мир, дружественные и торговые договоры с соседями; наряжал посланников и выслушивал их ответы по возвращении; назначал сбор войска, податей и других городовых и земских повинностей; делал приговоры временные и всегдашние, устанавливал Законы, производил суд и расправу по важнейшим общественным доносам и жалобам; избирал своих Посадников, Тысяцких, Воевод и прочих Чиновников и самих Князей; и в случае народного неудовольствия на них, наказывал отрешением, разграблением домов, побоями и даже смертью первых, а изгнанием последних. В 1458 году Псковичи в страх преступникам повесили на площади при Вечи палицу, коею наказывали и убивали виновных. Никто из Чиновников, ни самый Князь не мог остановить и отменить приговора Вечи, ни даже мешаться в народные совещания Господина Пскова, как говаривали Псковичи, по сказанию Летописи. Бывали такие же Вечи и в Уездных городах, или Пригородах Псковских, под влиянием однако же главной Псковской. Но сия могущественная во всем городе и во всей Области Псковская Веча, при случаях соединения Пскова под одно с Новгородом правление, принуждена бывала сама принимать от Новгородской Вечи, которая иногда присылала Псковичам своих Посадников и Князей, наряжала своих поверенных для разбора гражданских и пограничных споров и распрей, и привлекала к ответам и суду Псковичей даже в Новгороде. Кроме того и при сторонних, самими Псковичами избранных Князьях, Новгородцы по старому обыкновению иногда в военные и гражданские дела их. |
| Свою повесть настоящих временных лет, как мы сказали, летописец начинает 852 годом, потому что в этом году, по его хронологии, начал царствовать император греческий Михаил, при котором впервые «нача ся прозывати Руская земля». Причём летописец разумеет то, что в правление этого императора он впервые находит Русских в летописце греческом (Георгии Амартоле): «о семь бо, прибавляет он к предыдущему, уведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописаньи гречьстемь». Положив под этим 852 годом общую хронологическую роспись или «числа» от Адама до него и от него, как начального года Русской истории, до смерти Святополка Изяславича (1114г.), автор приступает затем к своему погодному или временному повествованию. Пропустив шесть лет, под которыми ничего не записано из нашей собственной истории, а записано только взятое из летописца греческого одно событие из истории Болгарской 1458 , автор начинает первую под 859 годом, открывая её известием, что Варяги из заморья имали дань на северной половине Руси, а Козары на южной. Первый летописец наш описал пространство времени в 260 годов, с 850 по 1110г. Из этого общего количества годов последние лет сорок он описывает как современник и многого непосредственный очевидец. Затем для него источниками были: рассказы людей старых, из числа которых двоих он прямо называет по имени и которые могли сообщить ему многое, восходя вверх до самого крещения Руси 1459 отдельные исторические сказания, составленные прежде него 1460 , некоторые официальные документы и записи 1461 , устная история, сохранявшаяся в народных легендах и народных эпических песнях или былинах, записи в церковных синодиках или помянниках, надписи в могильных склепах или гробницах и в церквах 1462 . И наконец, как мы говорили выше, или отрывочные летописные заметки и бóльших-меньших размеров записи, деланные прежде или даже, может быть, и целые своды этих заметок и записей, представлявшие собой первые попытки настоящей летописи. К величайшему сожалению, наша первоначальная летопись дошла до нас не в своём подлинном виде, как была написана летописцем, а подвергшись бóльшим или меньшим изменениям, несомненно, дополненная позднейшими вставками 1463 и, как необходимо думать, – потерпев некоторые, а, может быть, даже и довольно значительные, сокращения. Древнейший, известный в настоящее время список летописного сборника, в которой, она до нас сохранилась, относится ко второй половине XIV в., именно написан в Суздале в 1377г. монахом Лаврентием, от которого и называется Лаврентьевским 1464 . |
| Ириней Псковский и Павский (в Обозр. Пс. стр. 32). Последний основывает свое мнение на указании «общего заключения», т.е. заключительной подписи 2 части собрания псалмов ( Пс.71:20 ); но при рассмотрении 71 псалма мы показали, что означенною подписью не исключается возможность существования и не Давидовых псалмов в оканчиваемом ею собрании. См выше стр. 286–288. 1433 См scr S curs compl T 15 p 687 и 699. И бл. Феодорит вообще приписывающий все псалмы Давиду, о Пс. 65 замечает, что его «написал божественный Давид от лица пленных в Вавилоне, но уже не молящихся о возвращении, а получивших оное и отправляющихся в путь». См. Тв. Св. Оо в р. перев. Т. 27 стр. 359. 1456 Может быть это сходство с Давидом и дало 70-ти основание надписать 90-й псалом именем Давида. Во всяком случае на основании этого сходства многие из новейших толкователей полагали, что 90 псалом написан Давидом по случаю избавления от моровой язвы (Scr S curs compl T 15 p 1175 и 1183). Подобным образом другие толкователи Пс. 91 -й считали благодарственной песнью Давида по усмирении Авессаломова восстания (там же стр. 1195 и 1199). 1458 См. Abfassuugszeit des Psalters v, Ehrt Lpz 1869 S 55 и 136. Ко времени восстановления Иерусалима после плена относят эти псалмы и Ewald (Dichter d A B I S 2, 404 и 428). 1462 Втор. 32 и 33 Рук. Притч., Ис., Псс. 2, 49, 72 и т п. Само собою разумеется, что те, которые не признают за этими писаниями древности происхождения, каковы все защитники гипотезы о Маккавейских псалмах, в подражании им рассматриваемых псалмов видят лишь подтверждение предвзятой своей мысли о принадлежности их к Маккавейскому времени. Ср. Lengerke – Die 5 Bh d Psalmen Kogsb 1847 S 504 ff. 1473 Таковы все прочие отцы и учители церкви, занимавшиеся изъяснением Псалтири, и за ними многие из позднейших толкователей. К числу их принадлежат и наши отечественные исследователи Псалтири: Преосв. Ириней Псковский и прот. Павский. Последний впрочем с уверенностью называет Давидовыми псалмами только Пс. 94 и 95, а о прочих псалмах рассматриваемой группы ограничивается неопределенным замечанием, что они «не могут принадлежать временам предшествующим Давиду, но временам Давида и последующим совершенно приличны». |
| Отчего плохо идет молитва? Оттого, что не чувствуется нужда в Боге. «И сами-де управимся со всеми делами и нуждами?!!» Молитесь о том, чтобы Бог дал вам такие чувства. Без них пропадете. (Письмо 967. Вып. 6, с. 81) Не меряй себя Вы справедливо не даете большого веса тому, что у вас бывает. Начатки… куда еще до дела! Да и вообще не след слишком заниматься собою. Отцы святые говорят: «Не меряй себя». Лучшая себе мера: «Ничего нет. Господи, даждь положити начало благое! Господи, имиже веси судьбами спаси мя!» И мысль всякую гоните о мерянии себя, а, з адняя забывая, – совсем как бы его не было, – в предняя простирайтесь (Ср.: Флп.3:13 ). Враг наводит на то, чтоб мерять себя, чтобы самомнение возбудить и испортить все дело. Всегда говорите себе: «Ничего нет, нечего мерять». (Письмо 256. Вып. 2, с. 93) Свои мысли надо записывать В час размышления или при поклонах – внезапно появляться будут мысли спасительные, или руководительные, или пояснительные; надо их замечать – и записывать. (Письмо 1458. Вып. 8, с. 197) О мыслях, рождающихся на молитве Вы делаете выписки: хорошо. Пришло мне на мысль спросить вас: приходят ли вам какие мысли при чтении или молитве, мысли добрые о порядках духовной жизни? Если приходят, заведите книжечку или тетрадку и записывайте их, тогда же, как приходят, не сочиняя, а выражая только то, что пришло. Кто-то из подвижников, забыл кто, никогда не пропускал их, а всегда записывал на стене угольком. Записывайте же. После иногда пробегать будете и тем освежать воспоминания добрые. Я разумею такие мысли, кои сами собою рождаются, и внимание занимают, и сердце шевелят, – мысли добрые, назидательные. (Письмо 730. Вып. 4, с. 218) Свое духовное делание нужно скрывать Если можете, сколько можно скрывайте свои дела по жизни духовной и ни во взоре, ни в разговорах, ни в других отношениях не обнаруживайте, но действуйте просто. Только пустоболтанья избегайте. (Писъмо 488. Вып. 3, с. 156) О том же Слезы во время молитвы и в церкви, и дома благотворны. Но показывать их не надо. Это Маргариты 6 духовные, но от показывания они тускнеют и теряют свой блеск и цену свою. Но лучше дома слезить, а в церкви прятать слезы, оставляя в сердце слезливое настроение, или дух сокрушен и сердце сокрушенное и смиренное (См.: Пс. 50, 19 ). Сие всегда иметь старайтесь. |
| В 1452 году урядили новую стену у першей и в ней 5 погребов; в 1458 надделали над старою стеною новую и дали за это мастерам полтораста рублей. Кроме самих Новгорода и Пскова в их волости видим и несколько других каменных городов: Копорье, Орешек, Ямский город, Порхов, Изборск, Гдов; как легко и скоро строили деревянные крепости, видно из известия под 1414 годом, что псковичи поставили город Коложе в две недели; деревянную московскую крепость Калиты начали рубить (строить) в ноябре и кончили в начале весны следующего 1338 года. В Новгороде от 1228 до 1462 года было выстроено не менее 150 церквей, включая монастырские и исключая поставленные на месте старых, обветшалых; из этого числа не менее 100 каменных; в период предшествовавший, как мы видели, было построено около 70 церквей, и так как число церквей, построенных при св. Владимире и Ярославе I, нельзя простирать далеко за 20, то число всех церквей новгородских в половине XV века можно полагать около 230; любопытно, что в продолжение первых 42 лет – от 1228 до 1270 года – летописец упоминает о построении только двух церквей в Новгороде. Во Пскове в описываемое время построено было 35 церквей, из них 23 каменные, две деревянные и о десяти неизвестно. В Москве летописец упоминает о построении только пятнадцати каменных церквей: из этого видно, как отстал главный город Северо-Восточной Руси от Новгорода и даже от Пскова; о количестве церквей московских в половине XIV века можно судить по известию о пожаре 1342 года: сказано, что погорел город Москва весь и церквей сгорело 18. В Нижнем Новгороде в конце XIV века было 32 церкви. Упоминаются мостовые в Пскове: например, в 1308 году посадник Борис замыслил помостить торговище, и помостили, и было всем людям хорошо, заключает летописец; в 1397 году снова помостили торговище; но мы видим, что от Пскова или Новгорода никак нельзя заключать к другим городам, да и во Пскове мостили только торговую площадь, где было беспрерывное стечение народа, для которого, разумеется, было хорошо, когда он не был принужден стоять по колена в грязи. Эта мостовая была, разумеется, деревянная, ибо каменной не было здесь и в XVII веке. В Новгородской и Псковской летописях находим известие о построении мостов с некоторыми подробностями: например, в 1435 году наняли псковичи наймитов сорок человек строить новый мост на реке Пскове; балки должны были доставить наймиты сами, а рилини, городни и дубья были псковские; наймитам заплачено было 70 рублей; в 1456 году намостили мост большой через реку Пскову и дали мастерам 60 рублей, да потом еще прибавили 20. Из городских частей упоминаются в Новгороде концы, улицы, полуулицы, улки. |
| (131,1) Далее в нашем сочинении, с использованием тех форм выражения, которые упомянуты выше пророком, мы систематически покажем способ гностической жизни в согласии с истинным каноном. 1458 (2) Сила явилась Герме во сне в образе церкви и дала ему книги, которые он должен был переписать для того, чтобы они стали доступными избранным. (3) И он скопировал их «буква в букву», как сказано, хотя смысл слогов ускользал от его разумения. 1459 Это ясно показывает, что Писание открывается тем, кто подходит к нему просто и непредвзято (κατ ψιλν νγνωσιν), и вера распределяет все элементы в том порядке, в каком им должно быть. Именно таков аллегорический смысл выражения «буква в букву». И только открыв Писание с гностическим пониманием, когда вера достигла развития, мы сможем читать и слоги. (4) Исайе пророку также было сказано взять новую книгу и написать в ней ( Ис. 8:1 .) для того, чтобы знание сокровенного впоследствии было открыто в пророчествах Духа, ведь тогда все это не было еще записано, поскольку время еще не наступило. От начала это доступно только мудрым. (5) Впоследствии Спаситель объяснил неписаную доктрину, содержащуюся в Писании ( τς γγραφου γραφος), апостолам, они же передали ее нам, записанную в обновленных сердцах, как в новой книге, силою Бога 1460 . (132,1) Наиболее разумные из эллинов посвятили плоды граната Гермесу, как дар за истолкование речи. Речь ведь скрывает многое (πολυκευθς γρ λγος). (2) Говорят, например, что Иисус Навин дважды видел вознесение Моисея, а именно, один раз, когда он был поднят ввысь ангелами, а другой – после того, как он был с почестями погребен на горе в расселине. (3) Иисус вместе с Халебом, были вознесены духами и видели это на своем пути вниз. Но видели они разное, так как один падал быстрее, как будто он имел больший вес, в то время как другой, падая (как более легкий) вослед за ним, успел увидеть гораздо больше и передал это славное событие. 1461 Эта история указывает, я полагаю, на то, что знание доступно не каждому, поскольку один, как на тело Моисея, смотрит только на тело писания, то есть, слова и имена, другой же, как бы внимательно следя за самим Моисеем, возносимом ангелами, постигает смысл писания, то есть то, что открывается за этими именами. (4) Действительно, многие взывали к Иисусу: «Сын Давида, помилуй меня», и только немногие знали, что это Сын Божий, такие, например, как Петр, который славил Его, поскольку Его плоть и кровь скрывали истину не Его, но Его Небесного Отца 1462 , ясно показывая знающим, что Сын Всемогущего познается не через Его тело, зачатое в чреве, а через силы Его Отца. |
| 1457 Разумеем здесь то разсуждение в прибавл. к Дух. Регламенту (о пресв., п. 15), где говорится, что «Должны священницы знать наипаче сия: како на исповеди кающихся, аще кого студенаго и без умиления видят, судом Божиим устрашить; аще же кого видят сумнящагося и ко отчаянию преклоненнаго, како таковаго возставить и укрепить упованием милости и милосердая Божия; како наставить ко преломлению греховнаго обычая...», и пр., причем добавляется, что за невозможностью ждать всего исчисленного от малоученых священников, надлежит необходимость составить для того особую книжицу (Ср. т. II, стр. 101). 1458 Любопытный пример этого можно видеть в особом заявлении И. Посошкова , поданном им, кажется, митр. Стефану Яворскому , где он очень обстоятельно излагает необходимость в особых новых руководственных изданиях – при Требнике ли, или отдельно, – относительно совершения исповеди – не только мирской, но даже и священнической. (См. Русские Достопамятности, ч. I, М. 1815, стр. 181–186). 1464 См. в Тверских Епарх. Вед. 1883 г. – а) «Несколько мудрых советов приходскому духовнику преосв. Гавриила» 6, стр. 167–168); б) «Три инструкции» 8, стр. 260–261). К исповедным же руководствам XVIII в. надо отнести и вопросы на исповеди, составленные Арсением, еп. Воронежским (1799 г.). Эти вопросы напечатаны в Воронежских Епарх. Ведом. 1882 г. 5, стр. 150–159); и в Саратовских Епарх. Ведомост. 1867 г. 5, стр. 121–123). 1465 Часть этих вопросов еще в 1860 г. была перепечатана в журнал «Руководство для сельских пастырей»; в позднейшее время они перепечатаны в книг С. В. Булгакова – «Настольная книга для священнослужителей», Харьков, 1892 г., Стр. 727–728; 739–740. По поводу этой перепечатки и сделан самый позднеший отзыв об этих вопросах и журнал Чтен. Общ. любит. Дух. просвещения, 1892 г., 12, стр. 455–456. 1467 В 1871 г., (в Москве) вышло второе издание этого руководства, но и оно составляет теперь библиографическую редкость. 1468 Мы пользуемся в настоящем случае вторым изданием этой книги (Пермь, 1877 г.). Это издание, между прочим, в свое время послужило поводом к библиографической о нем заметке – в частностях, быть может, и правдивой, но в общем весьма тенденционной. См. газ. Современность 1877 г. 137 (перепечатано в Московск. Епарх. Ведом. за 1877 г. 2, стр. 15; Ср. отзывы в Церк. Общ. В. 1875 г., 25, и в Рук. для сел. паст. 1875, 48). |
| Схолия: Противопоставление разумей как разделение; противоречие разумей как исключение. Первое из них – у сущностей, второе свойственно [качествам], которые около сущности. У этих последних удивительно сходится и то и другое – и исключение, и разделение. [Разделение] же способно разделять, но не исключать 1443 . Термины, [означающие] единство (νσεων) Единство по сущности (κατοσαν) – у ипостасей, то есть у индивидуальных [вещей] (τμων) 1445 . Единство по ипостаси (καθπστασιν) – у сущностей, то есть у души и тела 1446 . Единство по отношению (κατ σχσιν) – у намерений (γνωμν), [сводящее их] в одну волю. Единство по рядоположению (κατ παρθεσιν) – у досок. Единство по сочленению (κατ ρμοναν) – у камней. Единство по слиянию (κατ κρσιν) – у жидких [веществ]: у вина с водой, и иных подобных. Единство по смешению (κατ φρσιν) 1447 – у сухих и жидких [веществ]: у муки с водой. Единство по сплавлению (κατ σγχυσιν) – у плавящихся [веществ]: у воска со смолой и подобных 1448 . Единство по ссыпанию (κατ σωρεαν) – у сухих [веществ]: у хлебного злака с ячменем, и подобных. Единство по стяжению (κατ συναλοιφν) – у вещей отторгаемых и вновь восстановляемых: например, у факела, из огня происходящего и вновь с ним воссоединяемого 1449 . Единство по сущности – у имеющих разную ипостась 1450 . Единство по ипостаси – у имеющих разную сущность 1451 . Первая апория диакона Феодора, византийского ритора и синодикария архиепископа константинопольского Павла Если отцы приписали Христу неведение по тому же логосу 1453 , что и волю, то необходимо [следующее]: те, которые говорят, что усматривают у Христа волю не по усвоению (κατ οκεωσιν) 1454 , пусть признают, что Он Сам не ведает – но какой же Он Бог, если Он не ведает будущее? – и допустят, что Он простой человек, согласно уже осужденной ереси агноитов 1455 . Если же, стыдясь подобной нелепости, они говорят о неведении по усвоению, равно как и об оставлении (γκατλειψιν) и непокорности (νυποταξαν), то пусть они по тому же тропосу 1456 говорят и о воле. Ведь отцы поставили неведение в один ряд с волей, сохранив для него тот же логос, как говорит и Афанасий в своем сочинении против ариан 1457 , и Григорий Богослов в Первом Слове о Сыне 1458 , и другие [отцы] в других сочинениях 1459 . |
| 1101 «Лучше в доме коза чем взрослая дочь», говорит один древний моралист, «коза по елищу ходит – молоко принесет, дочь по селищу ходит, стыд принесет отцу своему». Костомаров. Очерк жизни и нравов велико-русского народа в XVI и XVII в. 110. Забелин, Опыт изучения русских древностей в истории ч. I, 129–178. Дубакин, 165–168. 1102 Чудинов. Очерк истории русской женщины в последовательном развитии ее литературных типов, изд. 2. Саб. 1873, 45. В слове о злых женах говорится между прочим: «аще кто в вас имать дщерь и положи нань грозу, да в послушании ходят, да не свою волю приимет и в неразум прохудит девство свое». Рукоп. Соф. библ. 1490, л. 528–532. 1103 Это видно из того уже, что в XVI в. многие князья и бояре были безграмотны. Собр. госуд. грамот и догов. ч. I, 184, 512. 1104 «Любомудрствуйте юнии», наставляет пастырь, «в хитростех трудящеся елико по силе... точию не будете праздни, точию не будите првходящи суетрудий, да не злу обычаю навыкнете». Рукоп. М. Д. А. 197, л. 463. 1106 Подр. у Щапова. Голос древней русской церкви в защиту несвободных людей. Казань. 1858. Попечение отечествен. церкви о внутреннем благоустройстве общества. Пр. Соб. 1861. ч. I. 1107 «Имей раба яко брата», говорит одно поучение (Рукоп. Соф. Библ. 1458, л. 1б0 слово о рабах). «Рабы водите», встречаем мы такое пастырское наставление, «в наказании учаще добрым нравом без прещения и рак, разумеееюще яко и тии Божие создание, но нам Богом дани суть на службу». Поучение како подобает жити христианом. Прав. Соб. 1839, ч. I. 128–146. Подоб. см. в рукописном поучении, избранном от всех книг, еже имети всякому православному христианину страх Божий. Рукоп. Импер. Публ. библ. F. 1. 232. л. 334. Особенною гуманностью в отношении к рабам отличается автор поучения некоего отца духовного к сыну. Он напр. говорит в своем предсмертном завещании к своим детям: «в работе сущая яко своя чади и уды любите, старыя свободита, и пищу даже до смерти и вся потребная подавайте им». Рук. Соф. библ. 1455, л. 163. См. также древнее поучение духовника. Русск. Истор. библ. том VI част. I, 10. Домострой. 109. 98–99. |
|
|
