| к ним вернулся, за что был отлучен от церковного общения участниками Халкидонского Собора, а затем и К. Ц. Во время визита патриарха Шенуды III в Рим в мае 1973 г. состоялось подписание им совместного с папой Римским Павлом VI заявления, в котором изложена общая для обеих Церквей позиция по вопросу о природах Христа: «В Нем Его божество соединено с Его человечеством в истинном, совершенном союзе без смешения (mingling), без взаимопроникновения (commixtion), без слияния (confusion), без изменения (alteration), без разделения (division), без разлучения (separation). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг, ни на мгновение ока. Он, Бог вечный и невидимый, стал видимым во плоти и принял для Себя образ раба. В Нем сохраняются все свойства божества и все свойства человечества, объединенные в истинном, совершенном, неделимом и неразлучном союзе» (Joint Statements and Agreements between the Catholic and Oriental Orthodox Churches/Catholic Oriental Orthodox Regional Forum. [Stevenage; L.,] 2011. P. 9-10). В 1988 г. Коптская и Римско-католическая Церкви на основании этого заявления заключили офиц. соглашение, в котором говорится: «Веруем, что Господь, Бог и Спаситель Иисус Христос, Воплощенный Логос, совершенен в Своем божестве и совершенен в Своем человечестве. Он сделал Свое человечество единым со Своим божеством без срастворения (mixture), без смешения (mingling) и без слияния (confusion). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг или на мгновение ока. В то же время мы анафематствуем учения и Нестория и Евтихия» ( Shenouda III. 1991. P. 48). Во 2-й пол. XX в. К. Ц. в числе др. дохалкидонских Церквей участвовала в многоступенчатом диалоге с правосл. Церквами в поисках богословского компромисса (см. подробнее в ст. Диалоги богословские Русской Православной Церкви ). Второе общее заявление о христологии, подготовленное и принятое Смешанной комиссией по богословскому диалогу между Православной и Древними Восточными Церквами в сент. 1990 г., было ратифицировано Синодом К. Ц. Тем самым копты согласились на формулировку, что Логос усвоил человеческую природу «вместе с ее волей и энергией» (п. 3 Второго общего заявления). Однако большинство православных Церквей отвергло этот документ, посчитав некоторые его формулировки сомнительными, допускающими монофизитское истолкование. Наибольшие нарекания вызвали утверждения, что природы соединились не только ипостасно, но и природно (п. 4), что «они различаются лишь умозрительно» (пункты 4, 7), а «желает и действует всегда одна лишь Ипостась воплощенного Логоса» (п. 5). Кроме того, в заявлении прямо не говорится, что после воплощения Логос обладает двумя активными природными волями и энергиями. Т. о., бóльшая часть правосл. участников диалога пришла к выводу, что христология Второго общего заявления в целом не выходит за рамки умеренного монофизитства севирианского толка. |
| В III-II вв. до Р. Х., по мере того как преобладающим типом ландшафта становилась засушливая саванна, негроидные автохтоны отступали к р. Сенегал под давлением европеоидных носителей берберо-ливийских диалектов, двигавшихся с севера в поисках пастбищ. Последние, будучи знакомы с выплавкой меди и железа, сочетали коневодство с охотой на газелей, страусов и др. животных. Об имевшихся у них примитивных навыках письма свидетельствуют эпиграфические фрагменты, выполненные ливийской графикой. Отдельные экспедиции рим. легионов в имперский период могли достигать территории совр. М.: напр., Гай Светоний Паулин в 41-42 гг. по Р. Х. первым из римлян совершил переход через Атласские горы, предположительно до Адрара. В тот период был налажен товарообмен между античным миром и автохтонами, на что указывают находки монет и фибул эллинистического происхождения в Акжужте и Тамкаркарте (обл. Адрар). До I в. до Р. Х. берберо-ливийцы использовали в хозяйстве почти исключительно лошадей, с III-IV вв. по Р. Х. стали широко использовать верблюдов во время вооруженной экспансии в южные территории. На крайнем юге совр. М. в VI-VII вв. на базе раннего протогос-ва зап. манде (сонинке) Вагаду сложилась империя Гана со столицей Кумби в обл. Аукар (ныне Ход-эль-Гарби и Ход-эш-Шарки в М. и обл. Каес в Мали). С VII в. наплыв вост. берберов из Сев. Африки, отступавших под натиском халифата, усилил 2 берберские этические группы: на севере вокруг г. Сиджильмаса образовалось объединение коневодов - зената; на юге вокруг г. Аудагост сложилась конфедерация верблюдоводов - санхаджа. В IX в. берберы стали контролировать важнейшие перевалочные пункты транзита в зап. части Сахары. Распространение ислама и арабо-берберские империи (VIII-XIV вв.) Первые отряды арабов-мусульман проникли на земли совр. М. еще в нач. VIII в., но вторжение сюда омейядских войск произошло в 734 г. Тем не менее в VIII-IX вв. ислам оставался здесь по преимуществу религией иноземных купцов. Даже после того как в X в. в ислам обратилась правящая династия конфедерации санхаджа, основная масса населения сохранила верность домонотеистическим культам или ранним монотеистическим представлениям, которые проникали сюда через зенатские княжества Дальн. Магриба (совр. Марокко и Зап. Алжир) - Сиджильмаса, Бергвата, Накур и Агмат, где происходил синтез иудео-христиан. культов с архаичными верованиями сев. берберов. |
| 49 В чем путанность – это, прежде всего, указал Boschius. Во вторых, нельзя не усматривать противоречия между этим показанием Созомена и его словами в 17-й гл. той же книги, где он говорит, что на I-м соборе присутствовал, между прочим, «Евстафий уже управлявший Церковью Антиохии» (по рус. пер. стр. 62). Наконец, самое имя Евстафиева предшественника, показанное Созоменом, обличает слабость этого места в его истории. По замечанию Du-pin " a (op. cit. p.30), «S. Romain n " a point toutefois été Evôque, mais seulement Martyr d " Antioche». Впрочем Boschius (l.c.) пытается доказать, что «Romanum eumdem cum Paulino, atque adeo binominem tuisse».) 53 Loc.cit. Из новых за Созоменом следует один Boschius (op.cit), и то благодаря своему только что указанному и, нужно заметить, оригинальному пониманию этого места истории Созомена. 54 Loc. cit. Из новых с Феодоритом согласны проф. Спасский (op. cit, стр. 152); Du-pin (op. cit, p.p. 26 и 30) и Loofs. Вот его аргументация в пользу Феодорита: «Da nun nach Philostorgius (3, 15; vgl. Tillemont VII. 647) Paulinus v Tyrus der Nachfolger des Eustathius wurde so muss man einen Paulinus vor und nach Eustathins annehmen (so Valesius vu Philost 3.15, MSG, 65, 503 not. 78 und zu Sozom 3,11,7 ed.Hussey III.89, auch Tillemont VII. 649 f) oder entweder den Philostorgius (so Cave, MSG. 65, 503 not. a. oder den Hieronimes des Irrtums zeihen. Letztere Annahum scheint mir trotz Sozomenos 3,11.17 die leichteste zu sein (l.c.)» 55 Chron. ad an 332; из новых Gallandus, Fabricius, с ссылкой еще на Зонару и других, также Tillemont " a, Ceillier, Гидулянов. Из обширной аргументации этого последнего в пользу Иеронима особенно любопытны следующие пункты: «отсутствие в каталоге епископов никейского собора Павлина тирского, чего не могло бы быть, если бы переход последнего в Антиохию совершился после Евстафия. H. Gelzer. Patr. Nic. nom. p. LX LXI; Euseb V C 59, где избрание Евсевия кесарийского следует как событие, непосредственно следующее за низложением Евстафия; послание Константина к антиохийскому собору (Euseb V.C. III, 62), в числе членов которого Павлин не называется, причем кандидатом на первом месте указан «житель кесарии каппадокийской, пресвитер Евфроний» (op. cit, стр. 177, прод. прим. 5 к стр. 176). |
| И. Мельников, его жизнь и литературная деятельность“ И. Усова, стр. 239–240; изд. Вольфа. 558 Стаки Скендеровой летопись Боснии. (Записки император. русск. географ. общ. кн. XIII, стр. 587. 559 Ответ конст. патр. на вопросные пункты старообрядцев, поданные в 1875 году. «Брат. Слово» 1876 г. 2 кн., III отд. стр. 206. 560 «Церковн. Вестн.» 1902 года, 6 ноября 27 ср. «Брат. Слово» 1876 г. кн. 2: III отд. 223 стр. 562 По смерти Амвросия сыну его Георгию не мало пришлось поплатиться за эту прибавку. Не даром так озлобленно бранился он в письмах к м. Кириллу, запретившему было молиться за Амвросия, когда в Белой Кринице узнали, что он перед смертью раскаялся в своём поступке, причастился Св. Таин у греческого священника и был погребён на православном болгарском кладбище. „Клятва и анафема“, писал он, „на два паскудна особа – Кириллу и Алимпию; понеже вы, как я уведомлён был, когда был в Черновца, да вы беспрестанно ругаете вашего добродетеля, покойного господина Амвросия, моего родителя, и не хощете за его душу молиться и ещё препятствуете, чтобы православных христиан, после смерти моего родителя, дали нам 500 червонца, ежегодная наша жалованья, которая общая содержания наша семейства была и за которая мой родитель освятил вам и очистил вам от оной оригинальную клятву, которою липовански народ имел в себе от старых времён... Во-первых проклинаю и анафематизо Кириллу... он думает поставлен есть от Бога и без рукоположения! Ан нет! Он моего родителя и с моим помощием! И не хощет за нас знать паскудный (Переп. раск. деятел. вып. I; ср. „Бр. Слово“ за 1893 г., кн. 2, стр. 233). 563 А этот устав, как мы видели, полон ересей. На соборе 1863 старообрядцы осудили содержащееся в уставе (I гл) еретичество, но Швецов в „Истинности“ снова возобновил его. В последнее время оно было обличено Механиковым. 565 Поминая после патриарха Константинопольского на литургии, Амвросий неоднократно высказывал сожаление, что он оставил его. Вот что писал Георгий наместнику Амвросия Кириллу: „Много и много крат мой покойный родитель меня бранил за это дело, за эту липованску православию. |
| 440 В чём путанность – это, прежде всего, указал Boschius. Во-вторых, нельзя не усматривать противоречия между этим показанием Созомена и его словами в 17-й гл. той же книги, где он говорит, что на I-м соборе присутствовал, между прочим, «Евстафий уже управлявший Церковью Антиохии» (по рус. пер. стр. 62). Наконец, самое имя Евстафиева предшественника, показанное Созоменом, обличает слабость этого места в его истории. По замечанию Du-pin’a (op. cit. р. 30), «S Romain n’a point toutefois été Évêque, mais seulement Martyr d’Antioche» Впрочем Boschius (l. c.) пытается доказать, что «Romanum eumdem cum Paulino, atque adeo binominem fuisse». 444 Loc. cit. Из новых за Созоменом следует один Boschius (op. cit.), и то благодаря своему только что указанному и, нужно заметить, оригинальному пониманию этого места истории Созомена. 445 Loc. cit. Из новых с Феодоритом согласны проф. Спасский (op. cit., стр. 152), Du-pin (op. cit., р.р. 26 и 30) и Loofs. Вот его аргументация в пользу Феодорита: «Da nun nach Philostorgius (3, 15; vgl. Tillemont VII. 647) Paulinus v. Tyrus der Nachfolger des Eustathius wurde, so muss man einen Paulinus vor und nach Eustathius annehmen (so Valesius zu Philost. 3. 15, MSG, 65, 503 not. 78 und zu Sozom. 3, 11, 7 ed. Hussey III. 89, auch Tillemont VII, 649 f.) oder entweder den Philostorgius (so Cave, MSG. 65, 503 not. a.) oder den Hieronimus des Irrtums zeihen. Letztere Annahme scheint mir trotz Sozomenos 3, 11. 17 die leichteste zu sein (l. c.)». 446 Chron. ad an. 332; из новых Gallandus, Fabricius, с ссылкой еще на Зонару и других, также Tillemonm’a, Ceillier, Гидулянов. Из обширной аргументации этого последнего в пользу Иеронима особенно любопытны следующие пункты: «отсутствие в каталоге епископов никейского собора Павлина тирского, чего не могло бы быть, если бы переход последнего в Антиохию совершился после Евстафия. Н. Gelzer. Patr. Nic. nom. p. LX–LXI; Euseb. V. C. 59, где избрание Евсевия кесарийского следует как событие, непосредственно следующее за низложением Евстафия; послание Константина к антиохийскому собору (Euseb. V. С. III, 62), в числе членов которого Павлин не называется, причем кандидатом на первом месте указан «житель Кесарии каппадокийской, пресвитер Евфроний» (op. cit., стр. 177, прод. прим. 5 к стр. 176). |
| Доцент Александр Б. Мартынов по предмету Патристики, после краткого введения в науку, сообщил студентам II курса подробные сведения: а) о мужах апостольских, б) о христианских апологетах, II и III вв. и в) о знаменитых отцах и учителях восточной церкви периода вселенских соборов, – причем каждый из указанных отделов предварялся общею его характеристикой, а о каждом отдельном церковном писателе сообщались сведения биографические и библиографические и излагались главные пункты его богословия. Доцент Александр Н. Шостьин изложил студентам III курса: историю педагогики до христианской (в ее развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления системы Амоса Коменского, с подробным разбором этой последней и с раскрыти- —22— ем значения ее для всего дальнейшего развития европейской педагогики. Доцент Александр П. Голубцов прочитал студентам IV курса по церковной археологии и литургике, после краткого введений в науку, 1) об архитектуре древнехристианского, византийского и древнерусского храмов с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения, 2) о внутреннем устройстве христианского храма и церковных одеждах, 3) о древнехристианской и византийской церковной живописи с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики и 4) о литургии православной восточной церкви с историей толкования ее. Доцент Алексей И. Введенский по метафизике изложил студентам первого курса Введение в метафизику и основные понятия гносеологии. Доцент Александр А. Жданов по Священному Писанию Ветхого Завета читал студентам II курса введение в книги закона и пророков с изъяснением избранных мест, и отделов. И.д. доцента Павел И. Соколов по психологии прочитал студентам II курса: 1) Введение в психологию: о предмете, задачах и методах науки, с обзором ее истории и литературы; 2) Общую психологию: исследование психофизиологических метафизических и общих психологических проблем, с подробным изучением вопроса о сознании и бессознательных душевных явлениях; 3) специальную психологию: анализ элементов познавательной деятельности. |
| Таким образом, карфагенская конституция привлекается Аристотелем на ряду с другими для сравнительного обозрения; изложение имеет в виду читателя, знакомого с ней более близко, может быть, по другому труду автора, специально ей посвященному, до нас не дошедшему. Кроме того, греческий философ говорит о современном ему Карфагене IV века; несомненно, что устройство этого государства имело свою историю, и мы из неоднократных упоминаний у авторов действительно знаем о переменах в его строе. Поэтому вопрос о карфагенской конституции принадлежит к темным, и до сих пор еще нельзя считать вполне выясненными даже основные его пункты. Напр., вопрос о царской власти. Некоторые ученые (напр., Белох) настаивают, что до конца IV в. в Карфагене цари были пожизненны; они даже реконструируют две династии их – Магона I и Аннона Великого, а начало избрания двух годичных царей-суффетов ставят в связь с попыткой (в 308 г.) Бомилькара произвести государственный переворот и ввести тираннию. Другие, особенно Винклер, отрицают, на основании обще-семитических представлений, самую возможность существования когда-либо царской власти у карфагенян, которые не нашли в Африке богов и не могли получить от них царя, почему все время считали себя зависимыми от богов азиатской Финикии. Это остроумнее объяснение нам представляется искусственным: ведь надо доказать, что тиряне и сидоняне нашли готовые культы, а не пришли к ним путем развития древне-семитической религии. Конечно, нас умиляет трогательная pietas Карфагена к Тиру. Великая держава как будто во все время своего существования признает сыновнюю связь и зависимость от города, который сам, хотя и доблестно, но не всегда счастливо отстаивал свою собственную самостоятельность. Карфаген не находил, невидимому, неосновательными притязания владык Тира, будь они персы или Александр, на верховенство и в пуническом мире, поскольку, конечно, эти притязания были теоретическими. Но едва ли все это влияло на государственный строй Карфагена; дело шло, вероятно, не дальше заимствования из Тира терминов: шофет – судья в широком смысле (и в Тире одно время правили «судьи», как и в Израиле), раб – сб. «вельможа», «геронт» – для членов сената и т. п. Во всяком случае, для римлян III в. карфагенские «цари» или suffetes являются аналогичными консулам или преторам (Liv. 30, 7, 5, Just. 31, 2, 6, Fest., s. v. и др.). Возможно, что греки и отчасти римляне называли их царями по аналогии с финикийскими, а также потому, что в Карфагене широко практиковалось переизбрание, благодаря чему нередко годичность была фиктивной, а монополии славных фамилий (напр., Магонидов для V в., Баркидов для III в.) сообщали даже некоторую видимость наследственности. |
| Курс семинарии разделяется на общеобразовательный (четыре класса) и специально богословский (два класса). Из общеобразовательного курса должны быть устранены те вставки богословских наук, какие сделаны уставом 1884 года (библейская история, церковная история, гомилетика, литургика и основное богословие). Все богословские науки сосредоточиваются в двух старших классах, а в первых четырёх расширяется общее образование с присоединением к нему необходимых познаний в православно-христианском веро- и нравоучении. Программа общеобразовательных классов в семинарии могла бы быть следующая: Закон Божий. По уставу 1867 года в первых четырёх классах семинарии подробно изучалось Священное Писание Ветхого Завета, – и выходили из IV класса без знаний основных источников христианского веро- и нравоучения – Евангелия и Посланий Апостольских. Такой порядок едва ли может быть оправдан. Посему полезнее ввести в первые три класса семинарии истолковательное чтение Евангелия и Посланий Апостольских. В IV классе можно было бы ввести нечто вроде основного богословия по программе школ церковно-учительских. В программу эту входят следующие пункты: I) о религии вообще и в частности о богооткровенной христианской религии, II) о приготовлении рода человеческого к принятию Спасителя, III) об Иисусе Христе – Божественном Основателе христианской религии, IV) догматическое учение христианской религии, V) нравственное учение христианской религии и VI) о Церкви Христовой, как хранительнице христианской веры. В каждом классе по 3 урока Закона Божия. Теория и история литературы – по 4 урока в I, II и III классах. Элементарное знакомство с формами словесных произведений, полученное в IV классе училища, даст возможность пройти обстоятельно систематический курс теории словесности в I классе семинарии. Во втором и третьем классе изучается история русской литературы; причём древняя литература изучается возможно короче, а новая и новейшая – возможно обстоятельнее. Необходимо, чтобы школа ознакомила с главнейшими произведениями русской литературы XIX века, научила юношество разумно разбираться в различных направлениях этой литературы. Такое знакомство может предохранить от увлечения разными модными, бойкими, но не художественными произведениями последнего времени. |
| 18 Calv. Inst. Lib. III, c. XI, s. 7. «Quod objicit, vim justificandi non inesse fidei ex se ipsa, sed quatenus Christum recipit, libenter admitto... Fides etiamsi nullius per se dignitatis sit vol pretii, nos justificat, Christum afferendo, sicut olla pecuniis referta hominem locupletat». Conf. et Expos. Chr. fidei; cap. XVI: «Fides onim... (est) certisima comprehensio varitatisi Dei... Et Christi, qui omnium promissionum est colophon». Cpb. Form. Conc. P. II, art. III, §§ 30, 31, 38 etc. 19 Термины: accipere, apprehendere, amplecti, offerre (встречающиеся преимущественно в лютеранских символах), recipere, comprehendere, afferre (употребляемые преимущественно реформатами) употребляются в субъективном и объективном значении, смотря по тому, относятся ли они к актам познания или бытия. Первые три глагола сообщают идею внешнего и в то же время свободного прикосновения к предмету действия (приставка ad и manu или manibus, необходимо дополняющее их в их первичном значении), тогда как recipere и comprehendere – идею внутреннего проникновения, восприятия и притом пассивного (собственно recipere, – активное восприятие обозначается через percipere); наконец, термины offerre и afferre внушают обратную идею сообщения, причем первый – в смысле предложения только, а не в смысле законченного акта передачи или доставления. 20 О других причинах, задерживавших исторический процесс обособления реформатских воззрений от лютеранских, каковы: отвлеченность предмета, требовавшая значительного времени для своего усиления в сознании самих реформатов, и явные противоречия выводов как с показаниями жизненного опыта, так и с библейским учением, обнаруживавшее слабые пункты реформатской системы вероучения – говорить подробно нет необходимости. 23 Смешение благодати оправдания (gratia justificationis) с праведностью (justitia), силы оправдывающей с результатами её воздействия на природу человека, приходит через все определение Тридентского собора, вследствие чего выражения: acci pere, obtinere, consequi, augere, conferre gratiam justificationis являются совершенно равнозначными выражениями: accipere или recipere in se, adipisei, augere, infundere justitiam или даже justific ationem. См. Sess. VI, can. 7, 10, 14, 16; can. 3, 4, 9, 22, 24, 29, 30 et. 32. См. также Sess. VII, can. 6, где gratia и justitia явно отождествляются («gratiae vel justitiae»). |
| 71 Напр. это было в Эгле (Aigle), Монтбельяре. Cp. Kirchhofer, 1, 48 Ranke Franzos. Gesch. 1, 169. 72 По словам католического писателя сочинения Levain du Calvinisme «pour defendre sainte foi», т. е. для защиты святой веры, – у Ebrard’a Kirchen, gesch. В. III. § Фарель в Женеве. Hist. de la Reform, au temp, de Calvin, par d’ Aubigné tom, III. p. 377–90. 76 Скоро Кальвину представился случай в споре с католиками в Лозанне обнаружить свою диалектическую способность: он помог Фарелю с его помощниками Куро (Courott) и Вире отстоять на диспуте главные пункты протестантского учения, особенно о таинстве Причащения; после чего в Лозанне окончательно утвердилась реформация. 77 Кальвин сам говорит: doctoris primum deinde pastoris munere in ecclesia illa functus sum. Respons. ad Sadolet. epist. Opp. Calv. Vol. V, 386 ed. B. 78 J. Calvinus eximiis duobus servis Christi G. Farello et P. Vireto. Opp. Calv t. VII p. 493, ed. A. 81 В этом Исповедании, дошедшем до нас в латинском переводе (Confessio. fidei, in quam jurrare cives omnes Genevenses et qui sub civitatis ejus ditione agunt, jussi sunt. Opp. Calv. Vol. V, 335–62), согласно с Наставлением в христианской вере признается св. Писание единственным правилом веры (de Verbo Domini), требуется поклонение Богу духом, отвергается иконопочитание (de uno Deo), далее излагается, что жизнь наша должна управляться только заповедями закона Божия (Lex Dei unica) и засим следовало десятословие; далее излагается учение о спасении и таинствах, затем говорится о преданиях человеческих, отвергаются те из них, которые прямо не указаны в слове Божием, каковы: обет монашества, путешествие к св. местам, различие в пище, устная исповедь и пр. Потом следует учение о церкви в отлучении. Недостойные по жизни должны быть отлучаемы от общения с верующими, пока не раскаятся. Право проповедывать слово Божие, наставлять, увещевать и исправлять верующих принадлежит пастырям или служителям Слова. В последнем члене исповедания (de magistratu) говорится, что гражданская власть установлена. Богом и должна действовать согласно с Его заповедями. |
|
|
