| Это приводит нас к обетованию, которое задним числом можно воспринять как самое определенное указание на Пасху: [ Ин 16 ] 20 Истинно, истинно говорю вам: вы будете плакать и рыдать, а мир будет радоваться; вы печальны будете, но печаль ваша в радость обратится. 21 Женщина, когда рождает, печаль имеет, потому что пришел час ее; когда же родит дитя, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир. 22 И вы теперь печаль имеете; но Я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас. Все это, очевидно, исполнилось в пасхальных повествованиях (20:20). Обещание, что они «увидят» Иисуса вновь (16:16–19, где объясняется этот отрывок), – едва ли просто ссылка на сошествие Духа; нигде больше это обетование не говорит о возможности «увидеть» Владыку. Похоже, что мы слышим здесь о чем–то (что позднее у Иоанна разделяется), что составляет один краткий набор обетовании ученикам. Внутри богословия Иоанна, конечно, важна эта всеохватывающая реальность – то, что Иисус теперь ушел к Отцу и послал Духа на своих последователей, на всех тех, кто верит в него. Но внутри этого не менее важно то, что вместе с воскресением, когда ученики вновь увидели Иисуса после его смерти, занялась заря нового мира, наступил восьмой «день» Божьего творения, и все отныне должно стать новым. Новое творение, по Иоанну, именно и представляет собой – новое творение, обновление «всех вещей», сотворенных Словом прежде всего (1:3). Пасха – это время, когда истинный свет во тьме светит и тьма не может объять его (1:5, ср. 20:1), потому что «в нем была жизнь» (1:4, ср. 5:26). Иными словами, начиная с Пролога своего евангелия, Иоанн устанавливает вехи на пути, на котором Пасха, а не туманное «пойти на небеса после смерти», – желанная цель путешествия. Жизнь, которую теперь Иисус имеет с Отцом, посылая Духа, чтобы разделить внутреннюю жизнь Отца и Сына с учениками (17:20–24), – это жизнь, из которой он в должное время исполнит то, что Отец уже поручил ему, а именно – воскресение умерших к новой жизни (5:25–29) 1412 . Это также подобно представлениям Павла о будущем. Это богатая, многосторонняя совокупность обетовании, которые невозможно свести к спиритуализированной «осуществленной эсхатологии» или платоновскому ожиданию бессмертия, но она остается строго в границах иудейского богословия воскресения и раннехристианских новых толкований этого богословия, сосредоточенных на Иисусе. |
| Но, по нашему мнению, слов этих смешивать не должно и между ними должно существовать существенное различие. В чем же заключается это различие? Д–р Эдуард Вебер полагает, что слово «спиритуализм» свойственно более тому явлению, которое претендует на религиозный характер, а спиритизм – на научный. Профессор Шультце связывает эти названия с известными местностями или даже государствами; во Франции употребляется слово «спиритизм», «спиритисты», – в Англии и Америке – «спиритуализм», «спиритуалисты». Нам кажется, что различие между этими словами должно быть глубже. Слово «спиритуализм» заключает в себе понятие о духовности вообще совершенно противоположное тому, какое заключает в себе слово «материализм». Поэтому «спиритуализмом» может быть названо всякое учение богословское, философское, ифическое и т. д., которое однако же может и не разделять основоположений спиритизма. «Спиритизм» же есть техническое выражение для того учения, которое имеет своим существенным предположением таинственное, не объясненное еще наукой, сношение с миром невидимых духов. Отсюда понятно, что спирит не может не быть спиритуалистом, спиритуалист же может и не быть спиритом. Слово «спиритуализм» в смысле учения о духах впервые вошло в употребление в Американских Соединенных Штатах; затем оно употреблялось некоторое время французами; но с появлением слова «спиритизм» оно у них было заменено последним, более соответствующим новому учению (от «spiritus», а не «spiritualis») и ставшим в настоящее время если и не общеупотребительным, то по крайней мере, более употребительным выражением… Если бы мы вздумали проследить историю спиритизма и отмечать спиритистические феномены во всей истории человечества, то свое настоящее рассуждение нам бы следовало начать индийскими и египетскими чародеями, пифийским оракулом и разного рода кудесниками, так как по словам самих спиритов, спиритизм не есть явление случайное или исключительное, принадлежащее только нашему времени, но универсальное и всеобщее, стоящее в неразрывной связи с историей всего человечества. |
| Здесь нет ни малейшего «идолопоклонства», но есть конкретный христианский спиритуализм (или, лучше Спиритуализм), сдерживаемый духовным трезвением и ограждаемый от легковерия и суеверия началом церковного разума. Освятившиеся вещи могут стать священными, - не божественными, каким было человеческое обличие Христа и каковыми по Его завету верующие христиане созерцают Св. Дары Евхаристии, но священными, ибо воспринявшими через освящение лучи Благодати. Здесь нет обожествления вещи, как в «идолопоклонстве»; материя не становится Богом и Бог не является вещью, как в «фетишизме». Но подобно тому, как дух человека (πνευμα, spiritus), предаваясь Духу Божию (Πνευμα, Spiritus), способен подчинить себе и Ему свою плоть и сделать ее своим и Его верным выражением, «седалищем», или «жилищем», так и вещи могут воспринять духовное освящение и передавать его людям по вере их. Ибо дух не отвлеченное понятие, не «фикция» и не противовещественное начало, отвергающее плоть и материю; он есть живая, творческая и властная сила, способная как бы «врастать» в материю (отсюда «конкретный», т.е. сращенный) и подчинять ее своему закону. И в конечном счете вся духовная культура есть одухотворение вещества и вещественной жизни (и в познании, и в искусстве, и в нравственном делании, и в правовом общении). Именно потому вся духовная культура требует от человека личной духовности, а человеческая духовность живет и питается от Духа Божия. А конкретный спиритуализм исповедует эти основы, как свои аксиомы. Люди, которым этот конкретный спиритуализм чужд, будут всегда испытывать затруднение в понимании православного богослужения и особенно православного таинства. Ибо эго богослужение есть не только «школа молитвы», но живое духовное делание: взращивание и укрепление живого духа в людях и духовное освящение всякой естественной вещи, с которой человек имеет живое дело. Таинство же есть особливое преподание благодати человеку, ищущему живого единения с Богом. К верному восприятию таинства человек должен внутренно, а постольку и внешне, подготовиться: он должен очистить свою душу от всего противодуховного, пробудить в себе волю к совершенству, возжечь огонь своей христианской совести, покаянно осветить им свою греховность, открыть свое духовное око для видения и разумения, привести в движение свое созерцающее сердце и сосредоточить полноту своей веры («плэрому»). Полнота таинства требует религиозно-молитвенной плэромы от участника. Думаю, что это верно и применительно к священнослужителю, совершающему таинство. |
| Фактом этого противоречия в достаточной мере объясняется относительная правда двух противоположных доктрин – спиритуализма и материализма. Обе эти доктрины опираются на действительные показания одного и того же сознания, а потому обе они, очевидно, имеют совершенно одинаковое право на существование. Но так как они опираются на совершенно различные показания одного и того же сознания, то они, очевидно, могут существовать лишь друг подле друга, а не заменять одна другую и не объединяться вместе в изобретении какого-то немыслимого тождества между субъективным и объективным. Спиритуализм есть и может быть только научно-философской теорией непосредственно-сознаваемого бытия, и материализм есть и может быть только научно-философской теорией чувственно представляемого бытия. Всякая же попытка перейти за точные фактические пределы того или другого бытия необходимо будет разбита об основное сознание их различия, и потому всякая такая попытка необходимо приведет лишь к построению недоступных оправданию вечных гипотез. Можно, конечно, рассматривать мир как чистый продукт творческой деятельности духа, потому что все содержание чувственного мира слагается из собственных показаний человеческого сознания, но в таком случае совершенно нельзя будет объяснить принудительного характера в создании представляемого мира, т.е. нельзя будет объяснить той роковой необходимости, с какой совершается объективация чувственных впечатлений. Можно, конечно, объяснять эту роковую необходимость предположением функционального отношения сознания к организму и в организме к миру вообще, но в таком случае помимо того, что это предположение не будет иметь для себя никакого другого основания, кроме простого желания иметь какое бы то ни было объяснение непонятного факта, даже и при этом желании все-таки совершенно нельзя будет объяснить непосредственности сознания, т.е. нельзя будет объяснить в сознании того основного свойства, по которому оно всегда является только с своим собственным содержанием, а не с содержанием физических и физиологических процессов мира и организма . Следовательно, и спиритуализм и материализм в действительности одинаково кончают такими вопросами, решение которых в пределах фактических обоснований той и другой доктрины совершенно невозможно, а потому ясное дело, что обе эти доктрины в качестве абсолютных теорий бытия одинаково несостоятельны. Но если освободить их от ложных тенденций к абсолютизму, то они окажутся не только не исключающими друг друга, но и наоборот – в этом случае они взаимно будут пополнять друг друга. Материализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить спиритуализм: почему именно совершается принудительная объективация чувственных впечатлений? – И спиритуализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить материализм: почему именно сознание всегда только есть, что оно есть, и никогда не кажется сущим, как содержание другого бытия? |
| Из развитого духа вдруг стать тупым и ничего не смыслящим, каковы бывают младенцы, можно, разве, вследствие сумасшествия. Кто же назовет души младенцев сумасшедшими, кроме сумасшедшего? Далее: если наши души существовали уже до воплощения в наши тела, если они – души людей, уже живших и умерших, то они должны бы помнить хотя что-нибудь из своей прежней жизни – земной и воздушной. Но такого воспоминания на деле не оказывается. Отчего происходит это забвение? Кардек говорит, что темное воспоминание прежней жизни есть в наших душах, – это симпатия и антипатия душ, происходящие будто бы вследствие прежних отношений двух душ. Но ведь сказать что-нибудь – не значит еще доказать. И Платон объяснял происхождение в нас идей – говоря, что они остатки прежнего знания. Но как платоновские идеи, как готовые представления о сверхчувственном, как какие-то предносящиеся уму духовные образы вещей, оказались пред судом истинного спиритуализма мечтанием пустым, на деле не оправдываемым 20 ; так ничем не может быть оправдано и доказано и Кардеково объяснение симпатии и антипатии; тогда как истинный спиритуализм объясняет это психическое явление гораздо легче и проще. По объяснению Кардека, в симпатии и антипатии проявляется темное воспоминание душами прежних отношений своих; а, между тем, известно, что симпатия и антипатия встречаются очень редко, только между некоторыми лицами; большинство же людей и не знает о них. Откуда же происходят эти особенности симпатических душ? Почему же только некоторые из духов сохранили способность воспоминания своих прежних отношений, когда способность воспоминания есть неотъемлемое свойство каждого разумного существа? Почему, наконец, при симпатии и антипатии не бывает сознания этого мнимого воспоминания прежних отношений? – Все сии и подобные вопросы, невольно возникающие при объяснении Кардека, остаются неразрешимыми, – а в них-то и сущность дела, в решении сих-то вопросов заключаются и самые доказательства высказанного Кардеком объяснения. Нет; плох тот спиритуализм, который, ничего не объясняя, ничего не доказывая, возбуждает только новые вопросы, никогда и ничем неразрешимые! Правда, и истинный спиритуализм сознается, что вполне объяснить это темное, в психической жизни человека, явление, известное под именем симпатии и антипатии, весьма трудно; но, когда он говорит, что симпатия происходит от сходства душ по направлению и характерам, которые высказываются той и другой душой при первой встрече их, часто, в одном взгляде, в одном слове, часто, в выражении лиц, в самом звуке голоса, – тогда всякий здравомыслящий должен согласиться, что это объяснение разумнее объяснения спиритов, так как оно проще и естественнее, не заключает в себе никаких натяжек и не возбуждает тех неразрешимых вопросов, которые неизбежны при объяснении спиритов. |
| Религиозно-символическая глубина православного богослужения имеет сразу несколько измерений. За ее истовой, спокойной и благоговейной внешностью скрывается вся история христианства, все его Богосозерцание, вся его понерология (учение о зле) и сотериология (учение о спасении), весь земной путь Христа, все догматические основы веры, все искусство молитвы - и все это в виде приуготовления и осуществления таинств. Здесь все насыщено религиозной символикой, все ждет от предстоящих сердечного разумения и созерцания, все требует духовного смысла н, следовательно, пребывающего в духе. И многое, что людям иного религиозного акта, не разумеющим конкретного спиритуализма Православия, кажется " странным " или " излившим " , или даже " идолопоклонническим " , - де открывается им потому, что они погасили в себе художественно-символическое постижение и плэрому сердечного созерцания. Именно поэтому они и не понимают конкретного спиритуализма Православия. Конкретный спиритуализм Православия состоит в том, что религиозное чувство не противопоставляет вещественное - духовному, как чуждое ему, несоединимое с ним, не приемлющее ни Духа, ни его закона: наоборот, оно признает, что вещественное может и должно принять в себя начало Духа, проникнуться им, получить Его достоинство и значение, стать Его воплощением и воплотить в себе Его благодатную силу. Дух способен делать вещественное своим знаком, своим " седалищем " или " жилищем " , так что он оказывается присутствующим в нем; он присутствует в нем - своей святостью и своей силой, тем более - своим " влиянием " на окружающую среду, которое верующие испытывают как радостное подтверждение, полуверующие - как " чудо " , а неверующие как " фантазию теопатических натур " . Истоком такой веры и такого видения является прообраз воплотившегося Бога, Сына Божия, Иисуса Христа. Это означает, что земное явление Христа переживается не только как единоразное, единственное в истории и исторически-преломляющее событие, но еще и как некий завет и обетование: обетование духопобедной возможности и реальности, а для человека - заповедь одухотворения. Овеществление Божества образует основу Таинства Евхаристии, преподающей верным " частицу " ( " при-частие " ) таинственно овеществленного Сына Божия. По этому прообразу православная мысль созерцает возможность и реальность иных " Духа-воплощений " . Так, человеческий дух, проникаясь Духом божественным, может целостно одухотворить свою плоть. Тогда Дух может сообщить ее обладателю харизматические дарования при жизни, даровать ей нетление по смерти и сохранить за ней и посмертно эти харизматические дары. Подобное Духоприсутствие и подобное же излучение благодати в вещь может состояться и в иконе, и в освященной воде, и в освященном елее. Здесь нет ни малейшего " идолопоклонства " , но есть конкретный христианский спиритуализм (или, лучше Спиритуализм), сдерживаемый духовным трезвением и ограждаемый от легковерия и суеверия началом церковного разума. |
| Руководителем реформации в Швейцарии был цюрихский священник Цвингли († 1531). Отношение его к Библии иное, чем Лютера. Причины этого заключались отчасти в личном духовном развитии того и другого реформатора. После долгой и тяжёлой душевной борьбы Лютер дошёл до основного догмата своего учения об оправдании человека одной верой, одной благодатью. Это учение сделалось материальным принципом, из которого с внутренней необходимостью последовал разрыв Лютера с Римом и признание Слова Божьего единственным источником веры. Учение об оправдании было для него центром, около которого располагались все другие части его богословской системы, основным принципом, по которому он судил о самых св. книгах. Иначе – Цвингли: ни духовная борьба с грехом, ни постоянные искушения и падения, но чисто гуманистические интересы и разумные основания побуждали его бороться с папством и католицизмом. Поэтому, материальный принцип лютеран – учение об оправдании верой – для Цвингли имел гораздо меньшее значение, чем формальный принцип св. Писания. Именно Библия доставляла Цвингли, а позднее и Кальвину необходимое оружие для борьбы с католицизмом. Цвингли был преимущественно человек разума; между тем католическая иерархия, особенно же глава её – папа, – деспотически относились к человеческому разуму, осуждая его на полнейшую бездеятельность. Кроме того, католицизм как-то материалистически смешивал божественные и человеческие стороны религии и духовные основы её, старался облечь в телесные и видимые формы. Естественно, что столкновение Цвингли с Римом было особенно сильное, а одностороннее рационалистическое направление его духа должно было привести его к другой крайности. Вместо того чтобы подобно Лютеру, подчиниться вере и Писанию, Цвингли сделал разум единственным судьёй над тайнами Божественного Откровения. Это направление сделалось основным путём для дальнейшего развития вероучения реформатов. Реформаты старались одним разумом понять все откровенные истины Писания, и, в противоположность католикам, совершенно разделить божественные и человеческие стороны христианской религии. Воздействие Божества на человеческий дух они рассматривали как чисто духовный акт, совершающийся без посредства телесных форм. Таким образом, реформаты впали в ложный спиритуализм, который заметен уже у Цвингли и Кальвина. Хотя формально оба они утверждались на св. Писании, однако, на самом деле, они отрицали и разрушали органическую силу его. Рядом со св. Писанием, они придавали равное значение разуму и даже, в силу присущего ему духовного света, приписали ему решающую роль в вопросах веры. Односторонний спиритуализм реформатов совершенно обессиливал жизненное содержание Откровения различными перетолкованиями, и подчинил слово, или букву его духу. Этот ложный спиритуализм уже вполне выразился в спорах швейцарских реформаторов с Лютером. |
| Духовное начало в человеческой природе . В человеческой природе скрывается сила, которая мыслит, познает, вспоминает, чувствует, определяет движение органов. Этой силе дают разные названия: духа, разума и, чаще всего, название души, а самым мысли, познания, чувства и проч. называются психическими или душевными явлениями. То и другое общеизвестно и не подлежит, никакому спору. Но разногласия, противоречия являются тотчас же, когда предстоит решить вопрос: сила мыслящая, чувствующая и желающая, – отлична ли от материальной силы или составляет высшее проявление этой последней; и то, что мы привыкли называть душою, – есть ли отдельная, самостоятельная субстанция или только свойство одной и той же субстанции телесной? При решении этого вопроса еще в древнем философском мире возникли две теории: спиритуализм и материализм, которые существуют поныне и силятся одолеть одна другую, хотя без каких-нибудь решительных успехов. История философии дает поучительные факты об этой продолжительной борьбе двух теорий и колебаниях весов то в одну, то в другую сторону. Уже не один раз господство материализма сменялось торжеством спиритуализма и наоборот. Очевидно, что та и другая теория не в состоянии представить тех несомненных, решительных доказательств, которые разрешили бы вопрос по самому существу окончательно и для всех убедительно. В самом деле, спиритуализм, говоря о присутствии духовного начала в теле, дает нам такое бытие, которое недоступно чувствам, следовательно, не может быть подвергнуто точному наблюдению и научному опыту. Вместе с тем спиритуализм приводит к дуализму, тогда как разум и наука требуют единства. Материализм, в свою очередь, основою всех явлений признает атомы – бытие вещественное, но, подобно духу, недоступное наблюдению, а в своих результатах ведет к отрицанию в человеке свободы и инициативы нравственного порядка и ответственности и, таким образом, разрушает лучшую сторону человеческой жизни. Христианское учение присоединяется к первой теории, причем упрек в допущении дуализма оно устраняет признанием единой Первоосновы бытия духовного и материального. Вместе с тем Христианское учение всем своим содержанием, в особенности указанием на нравственный долг и бессмертие человека, отрицает материалистическую доктрину. Но эта доктрина, несмотря на свои разрушительные стремления и пагубные следствия, имеет на своей стороне многих защитников. В последние десятилетия она особенно усилилась, потому что пользуется сочувствием среди людей, занимающихся естественными науками, и в этих именно науках думает найти для себя оправдание. Итак, мы обязаны исследовать: дают ли естественные науки основание для выводов материализма, и есть ли вероятность объяснить всю совокупность душевных явлений из тела и его деятельности? |
| Однако критика диалектического материализма выходила бы за пределы задания нашей работы, посвященной прежде всего конструктивному изложению положительных основ органического мировоззрения и касающейся традиционных типов мировоззрений лишь в порядке «философской пропедевтики» . 3.3. Спиритуализм Теоретически не в лучшем положении находится спиритуализм, признающий психическое бытие за основное и считающий материю или обманчивой внешней корой духа или чем-то, по сравнению с духом, вторичным, производным. Самыми типичными примерами спиритуалистических учений могут служить системы Лейбница и Беркли. Наиболее радикальная форма спиритуализма - панпсихизм (учение о том, что в основе всякого материального бытия лежит духовное начало, что материя складывается из душевного бытия). Согласно этому учению, материальные, протяженные предметы суть лишь образы в уме познающего субъекта. «Мир есть мое представление» . Это есть знакомый уже нам субъективный идеализм, из теории познания возведенный в степень мировоззрения. С гносеологической точки зрения панпсихизм оказывается в более выгодном положении, чем материализм, которому приходится доказывать бытие материи (если он не впал в ослепляющий догматизм). Сторонник же панпсихизма исходит из той несомненной истины, что душевная жизнь является изначально данной. Немезидой панпсихизма оказывается, однако, его принципиальная неспособность объяснить, как возникает в нашем уме иллюзия материальности. Ибо и иллюзия есть некий род бытия, иначе она была бы ничем. Само различие между «истинным» и «ложным» бытием в корне ложно. Можно говорить лишь о большей или меньшей степени бытийственности, о более или менее глубоких слоях бытия. Но если материя есть внешний слой бытия, то она уже признается в качестве своеобразной реальности, а не иллюзии, не только образов. Этим же признанием сводится на нет весь основной замысел панпсихизма. Параллельно материалистам, но с обратным знаком, сторонники панпсихизма должны отрицать реальность взаимодействия психического и физического. Они не могут объяснить воздействия тела на душу по той простой причине, что не признают реальности тела, стремясь понять его как духовное существо, находящееся на низшей ступени развития. Иначе говоря, если материалисты признают лишь внешние отношения между телами, то спиритуалисты признают лишь реальность внутренних отношений между духовными «монадами» . И если для материалиста жизнь и душа представляются столь неразрешимыми загадками, что он отрицает их своеобразную реальность (признавая их лишь в качестве «надстроек»), то затруднение спиритуалиста заключается в невозможности понять, как возможна материя. «Спиритуализм есть философия субъекта, который забывает о своем предмете» (Шопенгауэр) . |
| Достигнув строгого разграничения между духом и материею, основав бытие духа отдельно от материи, спиритуализм видел, что сей дух в своем бытии и происхождении есть так же, как и природа вне его, зависимое существо; что он не имеет бытия своего в себе самом, но получает его от другого существа. Далее, поскольку он не видел, кроме духа и материи, ничего действительного и своего духа не мог произвести из материи, он принужден был за начало всех вещей признать Духа Бесконечного, или, что то же, он признал Бога духом, существом разумным и свободным. Отсюда очевидно преимущество спиритуализма пред материализмом в религиозном отношении человека к Богу, в умственном и нравственном, в отношении к природе вне его. 1) Материализм не знал Бога или унижал Его до материи и посему очевидным образом поставлял Бога ниже человека. Спиритуализм возвышает Его над природою и самим собою, ибо называет Его духом высочайшим. Приписав Ему качества свободы и разума, он приписал вместе и все достопоклоняемые качества, как то: премудрость, благость, любовь, милосердие и проч., следовательно, составил о Нем понятие возвышеннейшее и удовлетворяющее требованиям религии. 2) Спиритуализм возвысил понятие и о природе человеческой. Познав в Боге духа высочайшего и открыв внутрь себя бытие духа, разума и свободы, он не иначе мог представлять себя, как образом Божества, Его возлюбленным сыном, благороднейшим порождением – между тем как в материализме человек представлялся ничтожным существом, игрою случая и необходимости, который один среди множества ничтожных тварей определен сознавать и чувствовать свое ничтожество. 3) Открывши неизмеримую сферу бесконечного, ум не к конечной природе привязал испытательный взор свой, он начал испытывать бесконечное начало всех вещей. Дух человеческий восприял величественное направление за пределы времени и пространства, обонпол ограниченного мира. Между тем как в материализме умственный взор человека, подобно взору животных, преклонен был к земле. 4) В нравственном отношении дух человеческий познал высшую цель, раскрыл высшие потребности, вознесся над телом и настоящею жизнию, чувственным пожертвовал духовному, жизнь вечную предпоставил времени и во времени начал трудиться для вечности. Между тем как в материализме дух человеческий ограничивается потребностями одной настоящей жизни, он старался сохранить от уничтожения ничтожное бытие свое и, подобно животным, был привязан к исканию пищи. |
|
|
