| С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо-Макария 975 . Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть – по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо-Макария, – один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека – учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам-мессалианам. У Псевдо-Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу: Душе же, – пишет он, – свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно 976 . Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием. Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности. В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма – Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в. 977 , подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком – и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» – сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день: |
| впервые собрались на интимный съезд его участники, обезпокоенные духовным вырождением протестантизма). Его цель – возстановление конкретности в проповеди Евангелия; они, так сказать – провозвестники в Германии апостольского и древне-церковного христианского реализма 120 . «Слово плоть бысть» – отсюда следует искупление, начало освящения всего человека, в полном его составе, душевном и телесном. Раз слово «плоть бысть» и истинно пострадало на кресте, раз Сын Божий истинно воскрес в прославленном теле воскресения Своего, то как можем мы держаться псевдо-спиритуализма 19-го века, возобновляющего горделивыя заблуждения гностиков и презирающего телесное естество? Христос воплощением Своим, крестом и воскресением освятил всего человека. «Разве вы не знаете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа и что вы не свои?..» И не только души и тела наши, но и вся ткань жизни нашей должна непрестанно освящаться во славу Бога Отца, через Господа Иисуса Христа». Из этих основ христианского реализма, от этой проповеди освящения всего человека, души и тела, силою Воплотившегося, Распятого и Воскресшего, что является вместе с тем началом освящения твари – ибо «семенем» освящения мира явилось воплощение Сына Божия, пока, наконец, вся тварь не будет избавлена от рабства тления в свободу и славу детей Божиих» – от этих глубоко-православных и глубоко новозаветных апостольских основ миросозерцания вытекает для Stählln " а и его друзей с одной стороны понимание снова великого значения христианского аскетизма, как именно процесса освящения и внешнего нашего человека (понимание аскетизма было совершенно утрачено в протестантстве), а с другой стороны, новое (и вместе с тем старое!) понимание таинства, понимание великого значения Таинства Евхаристии, как освящение тварного начала силою Духа Божия, что весьма приближает эту группу к православному миросозерцанию. В этом они сходны с кафолически и сакраментально настроенными англиканами, стремящимися вернуться к полноте наследия древней Церкви 121 . |
| Совсем не русский народ в целом " поддался атеистической, марксистской пропаганде и начал глумиться над религиозными храмами и святынями " , как пишет автор. Этой пропаганде поддалась лишь часть русского народа, соблазненная обещаниями рая на земле, искушением безбожного материализма. Именно в данном случае мы имеем дело, используя слова автора статьи, со своеобразной победой " языческой веры в одухотворенность предмета " - той псевдо-веры, которая всегда была и остается антиподом веры во Христа, в Божественную Личность, ставшую Человеком ради нашего спасения. Ибо для православного церковного сознания никакой священный предмет не может восприниматься как " материализация бога " . (Цитирую: " Для русского православного любой связанный с верой предмет, артефакт - крестик, ладанка, поясок - являются священными, являются как бы материализацией бога " . Замечу, что автор настойчиво, на протяжении всей статьи, пишет слово " Бог " со строчной буквы, за редкими исключениями). В данном случае автор затрагивает изначальный и традиционный для христианского богословия вопрос о соотношении духовного и материального, чувственного и умопостигаемого. Этот " вечный вопрос " давно разрешен Церковью, но постоянно возникает вновь в светской интеллектуальной и духовной культуре. На этот вопрос по-своему пытался ответить и Лев Толстой, о котором неоднократно с сочувствием упоминает автор статьи. В христианской религиозной мысли всегда были уклонения либо в обожествление природы, либо в спиритуализм и интеллектуализм. Лев Толстой в поздний период своего творчества являет собой пример такой рационализации христианства, которая окончательно порывает не только с церковной традицией, но и с глубинными смыслами Христова Евангелия. Толстой искренне искал Бога, но при этом на определенном этапе противопоставил этот духовный поиск тому знанию Бога, которое накоплено в Церкви и содержится в ее памяти. Трагическая фигура Толстого должна сегодня напоминать нам не столько о каких-то " очевидных " интерпретациях Евангелия и христианства, сколько о том, что мы продолжаем жить в ситуации напряженной содержательной дискуссии о нашей вере и уповании. Эту напряженность поиска сохранял и сам " крамольный граф " , в последнем своем исходе направившийся в Оптину пустынь, к старцам, к носителям великой духовной православной традиции. |
| Через А.В.Карташева и архим. Киприана (Керна) он обрел несокрушимую уверенность в необходимости трезвого, критического подхода к самым острым и болезненным событиям церковной истории. А Б.П.Вышеслацев с удивительной ясностью раскрыл перед ним глубинную связь философской антропологии с догматическим и нравственным богословием. О грехопадении Шмеман говорит почти что словам автора «Кризиса индустриальной культуры»: «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлеченная «природа», которую мы-де «унаследовали» от Адама, «locus» этот – цивилизация». Скорее всего, Шмеман не имел возможности читать М.М.Тареева – по крайней мере, его имя он, кажется, нигде не упоминает – но как много у него идей, которые настойчиво проводил известный профессор Московской духовной академии! Так, Шмеман вполне самостоятельно разобрался, каким «троянским конем» оказался платонизм в христианском богословии. Абсолютизирование «эллинских» категорий в христианстве, по мысли Шмемана, «только градусом отличается от “ереси” старообрядчества. Как раз “категории” не могут быть абсолютными, потому что они-то и являют “преходящесть” образа мира сего. Категории преодолеваются творчеством: какие “категории” у Шекспира или Пушкина? И если они есть – в чем их интерес? Не в том ли и все дело, что, каковы бы они ни были, творчество их “претворило” и торжествует над временем, то есть над всеми категориями?» . Короче говоря, богословам «более по пути с поэтами»... Шмеман вообще был настроен недоброжелательно к криптоязычеству христианского эллинизма, к Афинам. Здесь он – прямой антипод Флоренского, союзник Тареева и, отчасти, Льва Шестова... «В Афинах, – писал он, – мне всегда чудится ненавистное мне язычество, та самая “священная плоть”, о которой вопил Мережковский и которая и вызывает, как реактив, чистый спиритуализм, манихейство или же тот священный “православный быт”, который есть как бы обратная сторона языческой “священной плоти”». 10 марта 1982, за год до смерти, он записывает в дневнике: «Читал вчера “Церковную иерархию” Псевдо-Дионисия Ареопагита. Что может все это значить в современном мире? А также – что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого corpus’a в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип – “по плодам их узнаете их”, то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к “мистериальному” благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристианизация этого мира и его секуляризация». Тем самым Шмеман как будто бы доводит до логического конца мысли мч. И.В.Попова, которыми тот делился в письмах со своим другом проф. С.И.Смирновым в начале ХХ века... |
| —623— сочинение Бл. Августина, сыграло, между прочим, некоторую роль: оно отчасти повлияло, между другими условиями, на развитие папской идеи. Если на земле существует царство сатаны, то отсюда, как прямое следствие, выходит, что человеческие общества в собственных интересах должны опереться на помощь церкви и ввериться во всем ее руководству, так как вне ее все лежит во зле, во власти сатаны. А это в последовательном развитии ведет к идее о светской власти папы, ее необходимости... Насколько прав здесь Ричль, трудно судить 821 . Ричль указывает, хотя и не так ясно, еще на другую вредную сторону одностороннего понятия о царстве Божием в смысле только эсхатологическом или смешения царства Божия с церковью. Оно может служить естественной почвой к развитию в христианском обществе ложного аскетизма или ложного спиритуализма, ничего не имеющих общего с истинным христианским аскетизмом и спиритуализмом. Истинный аскетизм исходит из одного только стремления к победе над грехом, борьбой с эгоизмом и чувственностью, с плотью, насколько она служит седалищем греха. Он не есть бегство из мира или удаление от него, как какой-либо скверны самой в себе, но только удаление от греха путем ограничения своего я, самоотречения. По воззрению Василия Великого , основателя и организатора монашеской жизни в христианской церкви, аскетизм возможен и в мире, и даже – в брачном состоянии и, в смысле самоотречения от эгоистического я, воздержания, он требуется от всех христиан; личное совершенство для всех обязательно. Обязанности к ближнему не только не исключаются в состоянии аскетизма или стремления к личному совершенствованию, но требуются и предполагаются ими: чем совершеннее личность, тем чище и лучше, выше и совершеннее ее любовь к ближним, и кто победил в себе чувственность, тот разорил гнездо, в котором часто ютится человек-зверь. История христианского аскетизма в высоких подлинных образцах его не благоприятствует смешению аскетизма с эгоизмом и противопо- —624— ставлению его альтруизму: это делается только потому, что часто смешивают христианский аскетизм с буддийским псевдо-аскетизмом 822 . Весьма важно, однако, принять во внимание, что правильное воззрение на христианский аскетизм невозможно на почве того миросозерцания, в котором царство Божие мыслится лишь эсхатологически и смешивается с церковью. Если вне церкви нет царства Божия, и мир есть арена греха и зла, то надо по этому самому бежать от мира, как от заразы. Вот естественный вывод из неправильного понятия о царстве Божием! И в какой цвет окрашивает все христианское миросозерцание одно только это ошибочное понятие о царстве Божием! Оно сообщает ему печать ригоризма и пессимизма, совершенно противных христианству, его существу и духу. |
| Для своих толкований мистагоги нашли готовый метод в давно установившейся традиции библейской экзегезы. Уже в Новом Завете Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Примеры мы находим в следующих евангельских текстах: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» ( Ин.5:39 ); «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» ( Лк.24:27 ). Всё в Ветхом Завете воспринимается как относящееся к Христу, как исполнившееся в Нём и, таким образом, обрётшее в Нём своё истинное значение. Адам был «образ будущего» ( Рим.5:14 ), т. е. Христа. Таков духовный смысл текста, и он имеет не второстепенную, а, по крайней мере, равную буквальному смыслу ценность. К. IV в. духовный план понимания текста претерпел дальнейшее членение на три уровня: 1 . Аллегорический уровень, на котором Ветхий Завет интерпретируется как относящийся к Христу и к Церкви. Это догматический уровень. 2 . Топологический уровень, который относит аллегорическое значение к нашей христианской жизни. Это нравственный уровень. 3 . Анагогический уровень, который обращает нас к конечному исполнению всего в Царстве Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Это эсхатологический уровень 40 . Для составителей мистагогий было естественно прилагать этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании Литургия, как и Писание, была путём, ведущим к Богу, путём обретения опыта божественной жизни здесь и сейчас. В то время как Ветхий Завет был лишь предзнаменованием того, что должно совершиться, в Церкви, в её богослужении это конечное исполнение уже присутствует и может быть воспринято опытом. Евхаристия – это уже пиршество Царствия, крещение – это уже победа над смертью и вступление в новую жизнь. Данный метод экзегезы был, таким образом, наиболее подходящим средством для раскрытия динамического взаимодействия всех этих уровней. Кроме того, этот метод использовали все авторы святоотеческого круга. Каждый из них тяготел, однако, к тому или иному уровню в зависимости от своих богословских целей и предпосылок. Антиохийские авторы, в целом, делали ударение скорее на буквальном и историческом аспектах, сосредоточиваясь на истории спасения и на вочеловечении Христа. Соответственно и Литургию они толковали зачастую как образное представление земного служения Христа. Александрийские авторы, наследники оригеновского «спиритуализирующего» направления, выделяли анагогический уровень, представлявший таинства Литургии как откровение высшей тайны, т. е. Бога 41 Ниже мы рассмотрим несколько авторов, представляющих каждую из этих традиций. Св. Дионисий Ареопагит, (Псевдо-Дионисий): александрийская традиция |
| Мир, естественно, сотворён из ничего (в том числе и материальный мир). Материалисты, утверждающие вечность материи, были отлучены от Церкви ещё I Ватиканским собором. Поэтому вопрос о бытии, который для Жильсона является главным вопросом философии, это вопрос о бытии Бога и о сотворённости мира, вопрос о соотнесённости мира и Бога – т.е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианской догматики. Именно поэтому Э.Жильсон пишет: «Если две философские доктрины по-разному понимают бытие, то это означает, что между ними нет ничего общего» (1, с. 96). Поскольку бытие Бога духовно (Бог есть Дух), то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Но христианская философия – это не идеализм, не платонизм. Христианская философия – это реализм, объединяющий в себе и материальное, и идеальное начало. Христианство признаёт существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Таким образом, идеализм имеет больше общего с католической философией, чем материализм, но чистый идеализм, т.е. спиритуализм, не имеет ничего общего с истинным христианством. Разум, сам будучи духовным, познавая мир, должен познавать нечто духовное. Поэтому в мире существует духовное начало. Но разум не может познать бытие Бога, и здесь Жильсон во многом повторяет аргументы своего великого предшественника. Разум человеческий есть разум сотворённый и познаёт также сотворённый порядок вещей. Бог же возвышается над тварным миром как Творец этого мира, поэтому наш разум, имеющий дело лишь с тварным бытием, не может познать превосходящего его Источника, не может познать Бога в Его сущности. Поэтому онтологическое доказательство бытия Бога, как оно выдвинуто Ансельмом Кентерберийским, не может быть истинным, так как оно основывается на знании сущности Бога. По мнению неотомистов, человек может знать о Боге только по аналогии; познавая лишь материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат негативному миру, подобно тому, как рассказано об этом в «Мистическом богословии» Псевдо- Дионисия Ареопагита . |
| Учение Псевдо- Дионисия Ареопагита отличается мистическим характером и стоит в полной зависимости от философии Прокла 1335 . Догматическая система Псевдо- Дионисия Ареопагита в учении о Боге, об экстазе как высшем средстве познания Его, о лестнице существ, в порядке постепенности соединяющих небесное и земное, в учении о творении мира и о сущности зла, а также по разлитому в ней общему мистическому настроению представляет собой христианскую переработку неоплатонизма, частнее – философии Прокла. Через это посредство в сочинения Псевдо- Дионисия Ареопагита проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям. Некоторое влияние неоплатонизма замечается уже в трудах писателей IV в. ( Григория Богослова и особенно Григория Нисского ). Полным завершением этого зарождающегося течения служат сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. Служа завершением прошедшего, они оказали большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения. Псевдо-Дионисий Ареопагит первый изложил систематическое воззрение на христианское богослужение как на обширную систему символов и священнодействий, служащих таинственным выражением скрытых и возвышенных идей. Последующая литература развивала эту тему в том же направлении. Греческий текст сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита издан у Migne 1336 . В 1371 г. по желанию Феодосия, митрополита Серрского (в Македонии), сочинения Псевдо- Дионисия Ареопагита с комментариями на них Максима Исповедника были переведены на славянский язык монахом Исаией, по-видимому болгарином по происхождению, учеником Григория Синаита . Перевод этот проник в Россию и издан археографической комиссией 1337 . Вследствие порчи этого перевода, в 1675 г. с благословения патриарха Иоакима чудовский монах Евфимий, ученик Епифания Славинецкого, снова перевел сочинения Псевдо- Дионисия Ареопагита с греческой рукописи, приобретенной патриархом Никоном , и двух печатных греко-латинских книг. При патриархе Адриане Афанасием, архиепископом Холмогорским, перевод был подвергнут пересмотру для печати «и в недоуменных некиях речениях в известное безблазнство и в отъятие всякаго сомнения исправися...» По желанию того же архиепископа Афанасия учитель греко-славянской школы в Москве Феодор Поликарпов перевел на славянский язык перифраз Георгия Пахимера (XIII в.). |
| Рассмотрение идей Псевдо–Дионисия Ареопагита, влиятельнейшего в средние века христианского мыслителя, не входит в задачу настоящей книги в силу того, что его идеи становятся известными на Западе лишь с IX в., с того времени, когда Иоанн Скот Эриугена осуществил перевод этих сочинений на латинский язык. Громадное влияние сочинения Ареопагита начинают оказывать на западную мысль с XIII в. Латинской патристике они не были известны отчасти потому, что Псевдо–Дионисий жил, по всей очевидности, не раньше конца V в., т. е. уже после смерти главных учителей латинской церкви; отчасти же потому, что контакты между Западом и Востоком в эпоху поздней патристики (конец V — VI в.) существенно ослабли. Поскольку же наша задача — анализ значения для средних веков именно латинской патристики, мы ограничимся здесь краткой справкой о Псевдо–Дионисии. Уже в VI в, в Византии получает широкую известность корпус сочинений загадочного автора, которого теологи тогда же отождествили с Дионисием Ареопагитом, упомянутым в «Деяниях апостолов» (17, 34) афинским философом, обратившимся в христианство после проповеди Павла в Ареопаге. Такое почетное авторство указанным сочинениям (получившим потом общее название «Ареопагитики») приписывалось не случайно: в них с необычайным мастерством и тонкостью была выполнена задача, поставленная уже теологами IV в., — задача синтеза идеологии неоплатонизма и христианства. Для синтеза Псевдо–Дионисий использовал неоплатонизм Прокла, а христианство — в том виде, какой ему придали каппадокийцы. Выполнив эту задачу, Псевдо–Дионисий создал фактически первую систему грекоязычной христианской философии, или, лучше сказать, систему философской теологии. Элементами этой системы были три рода теологии: катафатическая (утвердительная), символическая и мистическая; последняя включала теологию апофатическую (отрицательную) и теологию экстаза. В рамках символической теологии Псевдо–Дионисий разработал также утонченную теорию иерархии, расположив «по чину» все существа, небесные и земные. Система его философской теологии была изложена им в четырех трактатах, десяти письмах и нескольких гимнах. Трактаты: «De divinis nominibus» (О божественных именах), «De mystica theologia» (О мистической теологии), «De coelesti hierarchia» (О небесной иерархии), «De ecclesi-astica hierarchia» (О церковной иерархии). Сочинения Псевдо–Дионисия помещены в PG, t. 3. О нем: Daniilou/. Op. cit.; Roques A. L " univers dionysien. Paris, 1954; Vanneste J. Le mystere de Dieu. Brussels, 1959. Кроме того, рекомендуем очень содержательную главу о Псевдо–Дионисии И. Шелдона–Уильямса в СН, ch. 30. 110 |
| В развитии своих доказательств Дрэзеке хочет опираться на внешние и внутренние признаки принадлежности этого сочинения о вере или Троице Аполлинарию; он находит его содержание вполне соответствующим той характеристике, какую дает св. Григорий Богослов о книге Аполлинария о Троице 1150 . Слова Григория нам известны: насколько же соответствует им сочинение псевдо-Иустина о Троице в его краткой редакции? Что касается до надписания сочинения, то цитаты древне-церковных писателей из псевдо-Иустиновского изложения веры вполне совпадают с тем заголовком книги Аполлинария, какой сообщает св. Григорий. Автор „Patrum doctrina» знает его, как „βιβλον περ τριδος» 1151 . Леонтий и Никифор дают ему надписание „περ τς γας τριδος» 1152 . Оно также хорошо отвечает и тому известию Григория относительно содержавшегося в книге Аполлинария учения о Св. Духе, что в ней этот последний „присвоил Св. Духу именование Божества». Если не понимать это свидетельство в том смысле, что Аполлинарий назвал Св. Духа Богом (как в Κατ μρος πστις), то и оно находит себе полное оправдание в рассматриваемом псевдо-Иустиновском сочинении; в нем исповедуется одна сущность и одно Божество Троицы 1153 ; Св. Дух вместе с Отцем и Сыном называется „одним и тем же по сущности» 1154 и имя Божества признаётся общим для всех Трех Лиц 1155 ; разделяя всё существующее на созданное и несозданное, псевдо-Иустиновская книга о Троиц на основании Св. Писания доказывает, что ни Сын, ни Дух не причисляются к тварному бытию 1156 , а напротив Сын открыл Божественную природу Духа, повелевши своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа 1157 и т.д. Но не эти совпадения могут решить вопрос о принадлежности псевдо-Иустиновской книги о вере Аполлинарию, так как они должны найти себе место в любом сочинении о Троице, написанном позднее века. Более характеристичным следует признать то замечание Григория, что Аполлинарий составил Троицу из великого, большого и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца. Григорий говорит, что это ясно написано в книгах Аполлинария; написано ли это в книге псевдо-Иустина? Дрэзеке указывает это место в заключительной главе сочинения псевдо-Иустина; здесь автор его отвечает на поставленный им вопрос: „каким образом Слово, присутствуя по сущности в Своем собственном храме (ν τ οκε να, т.е. |
|
|
