| Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках: 1 .На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт; 2 .На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем. Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить «через существа», воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только «символически». Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии. Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на деле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на познание человеком Бога. Он писал: «Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все по достоинству». 51 Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом – душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель исихазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противопоставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библейское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в «чистой молитве»? |
| Во втором периоде (1 Кор.) начальный пункт совсем не упоминается и отчетливее выдвигается идея апокатастасиса (хотя бы и чрез уничтожение грешников). Пришествие Господне и суд сохраняются и на третьей ступени (2 Кор.), но к сему прибавляется учение о повсюдном распространении царства Христова на земле и воскресение относится на время непосредственно по отшествии из этой жизни. В заключение (Филипп., Кол. и Ефес.) вечность владычества Христова соединяется с идеей о распространении искупления на мире духов. Из этой схемы ясно, что принимается прогрессирующая спиритуализация эсхатологических созерцаний. По связи с этим, в раннейшем допускалось, что они генетически выросли из иудейских семян и были пропитаны иудейско – материалистическим реализмом, а этот в свою очередь необходимо уступал пред напором эллинского одухотворения. По всему этому бесспорно, что у св. Павла утверждается наличность двух стихий – материалистически – иудейской и спиритуалистически – эллинской. Почитается самопонятным, что еврей во всем мыслил поеврейски, согласно грубым народным чаяниям и националистическим школьным умствованиям, если даже это было вопреки Библии. Неизбежно, что для такой обветшалости всякое свободное влияние сопровождалось разрушением, и весь вопрос теперь в том: откуда и чем вызывалось это новое дыхание? В этом случае и помогает сближение с книгой Премудрости Соломоновой, о которой говорят, что ею определяется все начало пятой главы второго послания к Коринфянам частности особенно указывают 2Kop. V , (1.) 4 (5. 7. 9) и Пр. Сол. IX, 15 (16. 17. IX, 9), и тут зависимость Апостола объявляется несомненно безусловно. Но о данном отрывке неканонического документа думают, что в нем копируется платоновский текст, и с этим согласуется усвоение неизвестному автору платонических концепций касательно бессмертия. В результате решительно констатируется для эсхатологических упований псевдо – Соломона, что «в образовании их греческое влияние играло весьма большую роль». И если католические апологеты возражают на эти интерпретации, что mutatis mutandis подобное встречается и у св. Павла, то этим только облегчается работа «генетических» комментаторов, поскольку искомое тожество для всех будет незыблемым, а вместе с ним на благовестника сами собой переносятся все предикаты его источника. Так формулируется, что этим путем Апостол подчиняется эллинским спекуляциям, 1458 ибо усматривает в теле бремя 1459 и тормоз для ума согласно эллинистической книге Премудрости, будучи солидарным и с Филоном. Все материальное теперь поглощается духовностью спиритуализма, который вытесняет все библейские запасы иудейского наследия. |
| То-есть, при всей яркости и мощи провозглашения величия Божия, в противовес господствовавшему в 19-м веке психологизму, подтачивался, выветривался самый корень христианства, тайна реального явления во плоти, реального воплощения Сына Божия. И в этой «идеалистической» однобокости и односторонности было наследие того же псевдо-спиритуализма и психологизма 19 века, против которого возстали Карл Барт и его подражатели. Впрочем, сам Карл Барт очень скоро преодолел эту однобокост, которой он лишь частично подпал. Его учение о Сыне Божием, о двух естествах воплотившегося Сына Божия, об истинном вочеловечении, о воскресении из мертвых, все более и более следует линии древне-церковного православного догмата, линии отцов и учителей Церкви, на которых он в своих позднейших обширных догматических трудах обильно ссылается. Во главу угла он ставит теперь формулу Халкидонского Собора о недомысленном и неизследимом для ума нашего, но реальном – неслитном и нераздельном – соединении двух естеств в лице Господа Иисуса Христа 108 . И все больше стал он теперь понимать и значение Церкви 109 . Но и независимо от Карла Барта, на протестантском Западе происходит в богословской мысли и в религиозной практике все сильнее и сильнее преодоление субъективизма, средоточения внимания на моих переживаниях, перенесения религиозного центра тяжести на мою психику пред лицом Реальности Божией. Этот процесс преодоления субъективизма помог и в восприятии евангельского благовестия вернуться к традиции отцов и к центру и основе всей апостольской проповеди. Сын Божий действительно вошел в мир, «Бог явился во плоти» ( 1Тим. 3, 16 ) «Слово плоть бысть». Не в моих субъективных переживаниях (которыя, конечно, очень важны и необходимы в деле моего спасения), не в моей вере источник спасения, а в этом реальном факте источник спасения – в действительном воплощении Слова; и в Его послушании и смерти на кресте; и в Его победе и воскресении из мертвых. Подчеркивается со всей силой (чего раньше протестантизм не делал или делал лишь в весьма незначительной степени) вся основательность в деле нашего спасения Его воскресения. |
| Можно сказать, что вплоть до конца IV века метафора обожения развивалась по двум различным направлениям: с одной стороны, как преображение человеческой природы вследствие Воплощения, а с другой – как возвышение души посредством практики добродетелей. Первую линию, основанную на учении ап. Павла о вхождении в Тело Христово посредством Крещения и Евхаристии, представляли в основном Юстин, Ориген , Ириней и Афанасий. Эта линия характеризуется реалистическим подходом к обожению. Вторую линию, во многом обусловленную платоновской философией, и отражающую этический и философский подходы, представляли Климент и каппадокийцы. В конце IV века эти две линии – реалистическая и философская – начинают сливаться в одну. У Кирилла реалистический подход спиритуализируется благодаря его экзегезе 2Пет. 1:4 . У Максима Исповедника под влиянием постхалкидонской христологии философский подход всё более сосредотачивается на онтологических аспектах. 59 Антиохийские Отцы шли иным путём. Они говорили о людях как богах только в порядке аналогии, тема обожения у них тесно связана с христологией. В отличие от александрийцев с их темой метафизического союза, антиохийцы говорят только о моральном союзе; меньшее влияние платонизма в их трудах исключало философский подход к вопросу обожения. 60 В целом можно сказать, что если восточное богословие больше внимания уделяло учению об обожении, то западное акцентировало вопрос об оправдании (iustificatio). Одним из немногих западных авторов первого тысячелетия, систематически рассматривавшим проблему обожения, был Августин, принявший базовый тезис Афанасия Великого : «Бог стал человеком, чтобы люди могли стать богами». 61 Начиная с Августина, наметилось заметное различие в подходах западных и восточных богословов к ряду вопросов. В первую очередь это касается простоты Бога, его познаваемости для интеллекта и окончательной цели человеческой жизни. В Византии влияние метафизики божественной сущности, разработанной Августином, почти не ощущалось, и развитие греческого богословия шло по пути апофатизма Псевдо-Дионисия. 62 |
| В будущем веке видение Лица Божия не исключит прорыва к тому непознаваемому, о котором Дионисий говорит теперь в терминах света. «Когда мы соделаемся нетленными и бессмертными, достигнув состояния Божества и уподобившись Христу, тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом будем (1 Сол. 4:17). Тогда в пречистых созерцаниях мы преисполнимся видения Богоявления, которое облистает нас сиянием лучей, коими некогда ученики были озарены при Божественном Преображении. Умом же бесстрастным и отрешенным от материального мы причастимся умопостигаемого просвещения и превышающего ум единения (с Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения и блаженства, божественно уподобляясь сверхнебесным духам, ибо, согласно истинному свидетельству Писания, мы сделаемся равноангельными и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20:36)» («О Божественных именах», I, 4, 592). В этом тексте – синтез всего, что мы видели до сих пор у других авторов. Здесь нет и следа оригеновского спиритуализма: не только дух, ум (νους), но весь человек входит в общение с Богом. Как у св. Иоанна Златоуста и антиохийцев, это есть видение Воплощенного Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствах (отсутствующее у богословов антиохийской школы) приобретает всю свою полноту в этом «зримом богоявлении» – видении света Христа Преображенного. Одновременно и ум получает озарение и человек познает Бога в этом же свете. Здесь Дионисий находится в согласии со св. Григорием Богословом и св. Кириллом Александрийским. Но человеческая личность превосходит всякое познание, в том единении, которое есть порыв к непознаваемой природе, она превосходит «нус», и здесь мы снова встречаем «беспредельное восхождение» Григория Нисского. Так человек видит Христа лицом к лицу, Бог являет Себя полностью, Он познается в Его исхождении-откровении и в то же время в соединении. Он превосходит всякое видение, всякое познание, потому что Его сверхсущностная природа всегда остается неприступной. С Дионисием мы вступаем в сферу богословия собственно византийского. Учение о проявлении Бога в Его «динамис» (силах), предполагающее различение между непознаваемой сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями, как их будут называть впоследствии, пользуясь термином каппадокийцев, предпочтительно перед термином Псевдо-Дионисия «динамис», это дионисиево различение послужит догматической основой для учения о видении Бога в позднейшем богословии, преимущественно у богословов XIV века. В эту эпоху, когда Соборами Православной Церкви будет точно определен догмат о благодати, образ Божественного мрака в том виде, как мы встречаем его у Григория Нисского и Дионисия, утратит свое прежнее значение. Богословие мрака, которое было только догматической метафорой, уступит место богословию нетварного Света, как реального элемента мистического опыта. Мрак горы Синайской претворится в свет горы Фаворской, в котором Моисей смог, наконец, увидеть в славе Лицо Воплотившегося Бога. |
| Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога, чтобы стать Его «соработниками» (σνεργο! Θεο. — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием. Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по-видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо-Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается». По замечанию Р. Рока, Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа. Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия — в частности, таинства, — могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина — в частности, жизнь сакраментальная, — предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи. |
| Родиной теории дуализма является древний Восток (учение Зороастра), но она пустила глубокие корни и в греческой философии (учение Платона, пифагорейцев), а через нее отразилась даже в некоторых древне-христианских сектах – гностицизме, манихействе и др. Бл. Августин, сначала сам увлекавшийся манихейством и его воззрением на тело как на основной корень всех наших грехов, не только оставил впоследствии заблуждения манихеев, но и объявил себя решительным противником дуалистической теории зла 695 . Эта манихейская теория, считающая главным фактором греха чувственность, встречается и в позднейшей христианской литературе; она воспроизводится в сочинениях Шлейермахера, Шенкеля 696 , Роте 697 и др. Вообще, дуалистическая теория проникнута духом утрированного спиритуализма или псевдоаскетизма, пренебрегающего телом, одной из двух составных частей природы человеческой, без которой не было бы полного человека. В Священном Писании не находится никаких следов ложного спиритуализма. Хотя христианство и ставит тело в служебное отношение к духу, однако оно никогда не руководилось мыслью о нечистоте его, а, напротив, всегда придавало высокое, нравственное значение не только душе, но и телесному составу человека. По мысли ап. Павла, тело надобно уважать, так как мы со своими телами – члены некоего высшего тела, Тела Христова. «Тело для Господа и Господь для тела», – говорит апостол. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» ( 1Кор.6: 13–15, 19–20 ; Рим.12: 1 ). Итак, тело – жилище Духа Святого, оно как часть входит в состав Тела Самого Христа, оно – Божие, его должно приносить в жертву Богу – вот те мысли, какие высказывает слово Божие о высоком назначении тела христианина. Но оно еще более возвышает наше тело, когда говорит о будущем его воскресении ( 1Кор.15: 42–44 ; Рим.8: 11 ), хотя и в преображенном виде, «сообразно славному телу» воскресшего Христа ( Рим.3: 20–21 ). И на этой степени славы человеческого тела не остановилось христианство, а пошло дальше по пути его прославления. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, – говорит ап. Павел, – почему «во Христе обитает вся полнота Божества телесно» ( Колос. 2: 9 ; 1Тим.3: 16 ). Обожествление человеческой природы в воплощении Самого Сына Божия – вот кульминационный пункт прославления нашего тела!.. Обожествляемая и в то же время имеющая воскреснуть и стать нетленною ( 1Кор.15: 53 ) плоть, послужившая тайне искупления мира, Плоть, предлагаемая в истинную пищу, и Кровь – в истинное питие ( Ин.6: 55 ), – как всё это не вяжется с теорией дуализма! |
| Так соединяет натуралистическое богословие крайний дуализм Творца и тварности, сверхъестественного и естественного, с крайним монизмом в понимании характера реальности и бытийственности. Сверхъестественное оказывается в одной восходящей линии с естественным, есть также естественное, но на дысшей ступени, на безмерной высоте. Противоположение духа и природы не есть дуалистическая метафизика бытия, а есть различение в понимании самого характера реальности. Это есть прежде всего противоположение жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне. Самое первое и элементарное, что нужно установить для познания духа, – это принципиальное различие между «духом» и «душой». Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качествование в природном мире, чем тело, чем материя 21 . Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи, как реальность существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и тело и материю, как и душу, но дух по-иному реален и принадлежит другому плану. Природа не отрицается, а просветляется в духе. Дух изнутри сращивается с душой, преображая душу. Различение духа и души не означает отделение духовного от душевного. Но всякий психологизм в философии есть лишь одна из форм натурализма. Спиритуализм не есть еще философия духа, – спиритуализм есть натуралистическая метафизика, которая пытается увидеть субстанцию бытия в психическом, в объективируемых душевных явлениях. Различение между духовным и душевным есть очень древнее различение. Его знал уже Платон. Апостол Павел выразил его с гениальным религиозным пафосом: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно, но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» 22 . «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» 23 . |
| 6. Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (kyrios). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Дн. 1, 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедывал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Фил. 2:9—11). Если мы сравним этот отрывок с I Кор. 15:24—28, то его эсхатологическое значение бесспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мира, т. е., как мы уже видели, нового эона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах, …и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1:20—23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мира сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мир. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мира, не от эона, в котором мир продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мира, который лежит в лукавом (I Ин. 5:1—9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (I Кор. 8:5—6). В настоящем мире много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально-коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. |
| Важнейшей задачей для христианина становится сохранение образа Божия «Последовала еси Христу» – подвиг отшельничества, который несла преподобная Мария Египетская в пустыне за Иорданом, был в полной мере монашеским. Она стала примером для монахов последующих столетий, несмотря даже на то, что над ней не совершался постриг. Одной из ключевых идей монашества является максимальное уподобление Господу Иисусу Христу. Это соответствует словам святого апостола Павла: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6, 14). Временность плоти и забота о вечной душе В тропаре гимнограф воспевает преподобную Марию: «Деющи учила еси презирати убо плоть, преходит бо (делами своими учила презирать плоть, ибо она прейдет), прилежати же о души, вещи безсмертней». Сама тема презрения плоти чрезвычайно сложна. Богословие древней Церкви, не отрицая философское наследие Платона, утверждало превосходство духа над телом. Такие идеи мы часто встречаем в святоотеческих творениях IV–VIII столетий. «В особенности зависели от него (Платона. – Л.М., С.К. ) в своей терминологии Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин», – поясняет Ярослав Пеликан . Однако не следует искать в рассматриваемом тропаре следы платонического спиритуализма. Временность плоти и пренебрежение ею в данном контексте рассматриваются через призму слов апостола Павла в Послании к римлянам: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 1–2). Под «плотью» в контексте тропаря следует понимать житейские и материальные потребности, удовлетворением которых озабочен человек, живущий интересами мира сего. Для отшельника же заботы о мирском и телесном благополучии бессмысленны. Непостоянные и преходящие, блага мира сего играют с человеком злую шутку, оказываясь, на первый взгляд, более предпочтительными, чем конечная цель пути – единение с Богом. Поэтому отвергнуть плоть означает – отвергнуть житейские привязанности к временным благам, не позволить им обладать собой. |
|
|
