| Но как ни слаба и несостоятельна была «Записка» Кирилла, она, благодаря вероятно более сильным и действительным убеждениям иного свойства, была принята с мало заслуженным доверием как духовными так и светскими властями Константинополя. В ответ на окружная послания патриарха иерусалимского, патриархи антиохийский( 225 , и александрийский 226 , а также синод королевства греческого 227 и автокефальный архиепископ Кипрский 228 , отозвались полным сочувствием и одобрением действий иерусалимского синода к синайскому делу. Не так отнеслась к решению этого синода константинопольская патриархия. Мы видели, что в апреле 1867 года она, в счастливую минуту добросовестности, отказалась от притязаний на суд по синайскому делу и просила патриарха иерусалимского «по праву, какое имеет он, сделать все, что заблагорассудит для окончания этой прискорбной, скандалезной и гибельнейшей распри» 229 . В августе того же года, вследствие «Записки» и ходатайства Кирилла, убеждения константинопольской патриархии об этом праве изменились. Обсудив «Записку» синодально, патриарх от 14 августа препроводил в Иерусалим копию этой «Записки» и синодальную грамоту, в которой, вопреки прежнему воззрению патриархии, доказывалось, что вмешательство патриарха иерусалимского в синайское дело несогласно с правами синайского монастыря и противоречит прежней практике, по которой подобные столкновения между синаитами и их игуменом-архиепископом решались совокупным участием патриарха константинопольского и иерусалимского, и что поэтому «для справедливого удовлетворения обеих сторон» необходимо участие в деле и патриарха константинопольского. В заключение в грамоте иронически высказывалось желание, чтобы иерусалимская патриархия более спокойно управляла церковию и менее беспокоилась по делам неподлежащим ее ведению 230 . Грамота эта получена была в Иерусалиме в то время, когда только что окончился синод по синайскому делу и разосланы были синодальные послания к автокефальным церквам. Понятно изумление и огорчение патриарха иерусалимского и не успевших еще отправиться восвояси синаитов: дело, по видимому оконченное столь благоприятно, готово было разрушиться. |
| Те, кто призывает к реформе, не учитывают того, что любой язык не есть просто сумма слов, которые можно заменить на другие, более понятные: язык выражает некую реальность, которая за ним стоит, и приобщает к этой реальности. Язык поэзии, например, обладает только ему одному свойственным набором слов и словосочетаний, который не употребляется в других языковых стилях. Если человек не воспринимает или не понимает стихи, виноват не язык поэзии, а отсутствие у человека дара поэтического восприятия; и задача состоит не в том, чтобы приспособить язык к возможностям читателя, пересказав стихи прозой, а в том, чтобы научить читателя воспринимать подлинную поэзию. Язык византийской литургической поэзии сам по себе является особой стихией: даже в том случае, когда византийское песнопение переведено на русский язык, от человека, непричастного к Церкви, требуются большие усилия, чтобы его адекватно воспринять. Вот, к примеру, одно из песнопений службы Пятидесятницы: «Божественным покровен медленноязычный мраком, извитийствова богописанный закон, тину бо оттряс очесе умнаго, видит Сущаго...» 227 А вот русский перевод: «Медленноречивый, будучи покрыт священным мраком, возвестил богописанный закон, ибо, оттрясши нечистоту от умственного глаза, он видит Сущего». Для слушателя, мало знакомого с библейской историей и символикой, оба текста будут одинаково непонятны, так как и в том, и в другом случае он не догадается, что речь идет о Моисее и его восхождении в Божественный мрак на вершину Синайской горы. А кто знает Библию , сможет понять и славянский текст. Церковнославянский язык никогда не был вполне понятен и всегда отличался от разговорного – даже в эпоху святых Кирилла и Мефодия, которые, воспользовавшись разговорным языком, создали на его основе новый – богослужебный, или литургический язык. Отказаться от этого языка равносильно тому, чтобы отказаться от древних икон, заменив их более «понятной» живописью, отказаться от псалмодического чтения, заменив его декламацией, отказаться от хорового пения, заменив его игрой на музыкальных инструментах. «Славяне промыслительно одарены благословенным языком, служившим веками для богослужения, Священного Писания и молитвы и никогда не низшим житейским нуждам... – пишет архимандрит Софроний (Сахаров) . – Нет вовсе нужды заменять его языком повседневности, что неизбежно снизит духовный уровень и тем причинит неисчислимый ущерб... Все, кто искренне желают приобщиться к вековой культуре Духа, легко найдут возможность освоиться с бесценным сокровищем священного славянского языка, который изумительно соответствует великим таинствам богослужения». 228 |
| О приблизительном числе раскольников в означенное время мы узнаём из ведомостей разных духовных учреждений и лиц, какие от последних требовались синодальной властью. Об этих ведомостях упоминается несколько раз в тогдашних синодальных документах. Первое Синодальное определение о необходимости представления сведений о раскольниках в Св. Синод из провинций относится к 11 февраля 1722 г., хотя сведения о числе раскольников собираемы были раньше 1721 г., по требованию гражданского начальства в целях обложения раскольников двойным окладом 226 . Указов о представлении ведомостей было несколько 227 . Но присылались ведомости о числе раскольников неисправно, как это видно из состоявшегося в конце 1724 года определения о побуждении к собиранию и своевременному представлению сведений о числе раскольников в интересах казны (для обложения и сбора денег) и церковного правительства. «По указам, таких о раскольниках ведомостей ниоткуда не прислано» – говорится в Синодальном определении от 28 октября 1724 г. 228 К 1724 г. относится наиболее данных для составления приблизительного понятия о количестве раскольников в разных частях России; видно, что требования церковной власти оказывали своё действие на тех, кого касалось дело, хотя были и такие, впрочем, немногие лица, которые отличались ревностью и исправностью и по части собирания и своевременного доставления сведений о числе и состоянии раскола в находившихся под их управлением местах. Есть, правда, сведения о числе раскольников и за предшествовавшие годы, т. е. на 1721–1723 гг., но эти сведения кратки, недостаточны и отрывочны; сведения эти заимствованы из рапортов гражданских и церковных учреждений, в ведении которых находились дела о раскольниках. Но вообще сведения о раскольниках присылались медленно, неисправно и даже неохотно, вопреки требованию церковно-гражданской власти. Несмотря на неоднократные побуждения и требования, обстоятельных сведений о числе раскольников представлено не было 229 . По сведениям 1721 г., в Москве и её уездах всех раскольников, мужчин и женщин, значилось 5.679 человек; но их было больше, потому что и многие раскольники, ведая указы (от 1716 г.), не записались в раскол 230 ; с другой стороны, множество раскольников укрывалось, благодаря поблажке православных попов, бравших с раскольников за укрывательство взятки, что в то время было обычным делом, неискоренимым злом. |
| Утреня. По Иерусалимскому уставу в чинопоследование 2 утрень в году - четверга 5-й седмицы Великого поста (четверг Великого канона) и Великой пятницы - включены Б. с тропарями (Триодь Постная. [Т. 2.] Л. 441об.- 442об.). Тропари на утрене Великой пятницы упомянуты уже в Типиконе Hieros. S. Crucis. 43; в Синайском Канонаре X-XI вв. (Sinait. gr. 150) Б. есть на утрене в Неделю ваий: после 6-й песни канона и кондака «поются степенны, блаженны и сразу прокимен», затем следует чтение Евангелия ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 190). В западносир. (или сиро-антиохийском) обряде Б. считались одной из библейских песен и пелись на утрене в связи с чтением Евангелия ( Mateos J. Les matins chaldéenes, maronites et syriennes//OCP. 1960. Vol. 26. P. 64). Великосхимнический постриг. Последование пострижения в великую схиму, к-рое должно совершаться на литургии, согласно мн. рукописям, имеет особые тропари на Б. ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 258, 279, 560; Пентковский, Йовчева. С. 36); иногда рукописи предписывают петь при постриге Б. с тропарями, даже если он бывает вне литургии ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 512). Тем не менее особые схимнические тропари на Б. отмечаются не во всех рукописях (см.: Goar. Euchologion. P. 406; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 258, 387, 506); совр. чинопоследование (Требник большой. Л. 81об.) их также не содержит. Чины погребения. Б. с тропарями входят в состав чинопоследований погребений мирского, монашеского и священнического (Требник большой. Л. 103-104, 121, 139-139об.). Циклы тропарей в каждом последовании оригинальные. В чине священнического и бельческого (мирянского) погребения, сохранившемся в южнослав. Требниках XIII-XIV вв. (напр., в среднеболг. Зайковском Требнике (НБКМ. 960. Л. 74-75, 1-я пол. XIV в.) и серб. Требнике (РНБ. Q. I. 469. Л. 168-170, посл. четв. XIV в.), есть особые тропари на Б. 6-го гласа (нач.: «Превладаяи душами и телеси»), связанные с предшествующими стихирами 5-го гласа (нач.: «Краснее жития сего несть ничтоже») общим слав. акростихом , фрагментарно дающимся далее в цикле заупокойных стихир 8 гласов по каноне и стихирах на целование умершего (см.: Holosnjaj B. Zajkovski Trebnik N 960 der Nationalbibliothek «Hl. Kiril und Methodij» in Sofia (Bulgarien): Dissertatio ad Doctoratum. R., 1995. Р. 206-207, 218-228, 240-241). Автором всего цикла песнопений является, по всей вероятности, св. Константин, еп. Преславский (2-я пол. IX - 1-я четв. Х в.). |
| И язычников, и неверующих людей страсти иногда не беспокоят — что ж из того? Заставить замолчать свои страсти подвигом ради Бога — это еще только половина дела. Еще есть вторая половина, и самая важная — насадить на место страстей противоположные им добродетели. И тогда-то вот начнется жизнь, настоящая духовная жизнь, в Боге. Джемс и подобные ему боятся, что она не будет ярка, красочна, сочна, а будет состоять из отвлеченных, рассудочных понятий. Но они не понимают существа и строя духовной жизни. Ведь если страстные чувства недозволительны, то чувствования добродетельные всячески рекомендуются и требуются даже. А ведь добродетелей тоже немало. Тот же св. Петр Дамаскин, из которого я приводил выше выдержку о числе пороков, перечисляет и 228 (двести двадцать восемь) добродетелей, а это число еще неполное 72 . Как же можно после этого говорить, что без страстей жизнь человека превращается в пустыню? О, в каком обольщении мы находимся! В то время, когда угодники Божий наслаждаются сейчас на небе вечным блаженством и чувствуют себя сладчайше, и в то время, как великое число тайных и явных рабов Божиих здесь, на земле, «как бы лжицею черпают духовные дары», по выражению преп. Серафима Саровского 73 , нашел себе диавол сыновей и дщерей погибели, которых уверил, что не иначе они могут использовать жизнь и стать людьми в полном значении этого слова, как прожив ее блудно, по-свински, или прилепив весь свой ум к машинам и науке!.. Из необходимости для каждого серьезно принимающегося за очищение себя от помыслов и страстей удаляться от причин, возбуждающих последние, вытекает великое значение и польза безмолвия, уединения и вообще монашества. Специальная речь об этом будет вестись впереди, в своем месте 74 , а сейчас приведу в защиту этого несколько текстов из св. Нила Синайского. «Как невозможно в потоке, пока течет, видеть лежащий на дне песок, необходимо же остановить воду, текущую сверху; так точно, когда взор наводняет мысль новыми и новыми образами, невозможно тогда вступить в борьбу с определенным лицом или с определенной страстью и когда-либо соделать помысл чистым, потому что входящее совне уничтожает прежние черты и понемногу начертыва-ет собственные свои образы, которые сглаживаются также привходящими новыми; и при этой осаде происходит во внутренности непрерывное смятение, по причине взаимно заменяемых друг друга представлений, не позволяющее даже дознать, что именно беспокоит. |
| Блаженно и вожделенно безмолвие души и тела для того, кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека! Безмолвие тела являет себя в безмолвии внешних чувств или органов восприятия, а безмолвие души – в благочинии помыслов, внутренних чувств и желаний. «Безмолвник тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома», 224 – говорит святый игумен Синайской горы. А так как к существу бестелесному относится душа со своими силами, то очевидно, что безмолвником является тот, кому удается не уклоняться душой от созерцания Бога и небесных предметов и не развлекаться вниманием своим по предметам земным, заключая душу свою внутри тела как в доме. Основоположник христианского отшельничества заповедует удаляться шумного многолюдства, дабы сердце и ум смогли избежать смущения, «ибо где люди, там смятение». 225 Смятение возникает вследствие соблазнов, которыми исполнен мир. Постоянное же пребывание близ соблазнов дает возможность проникать в душу греховным впечатлениям, отвлекающим от духовного трезвения. «Соблазн, находясь пред нами или вблизи нас, – говорят Отцы, – по необходимости найдет сочувствие себе в нашем греховном повреждении и произведет на нас впечатление. Впечатление это может быть и не примеченным, но когда оно разовьется и усилится в человеке, тогда возобладает им и может поставить на край погибели. Иногда впечатление соблазна действует и весьма быстро, не дав, так сказать, опомниться или одуматься искушаемому: мгновенно омрачает ум, изменяет расположение сердца, ввергает в падение и падения». 226 Поэтому существует необходимость удаляться насколько это возможно от всех соблазнов и хранить в уединении свои чувства от всего развлекающего внимание. «Кто живет в пустыни и безмолствует, тот избавлен от трех браней: от брани через слух, от брани чрез язык и от брани через видение того, что может уязвлять сердце его», – говорит преп. Антоний. 227 Уход в пустынные места необходим нам для того, чтобы при недостатке чувственных восприятий «обновился в нас внутренний, духовный о Христе человек, чтобы на всякий час быть нам наблюдателями над самими собою и чтобы ум наш соделался бодрственным и охранял себя ежечасно». 228 |
| Так же говорит и Валаам, Сын Веоров, когда его призвал царь Валак, Сын Сепфоров, чтобы проклясть Израиля, говоря: и возвысится паче Бога царство, и возрастет царство его. Бог изведе его из Египта, якоже слава единорога ему: пояст языки враг своих, и толщи их измождит, и стрелами своими устрелит врага. Возлег почи яко лев, и яко скимен: кто возбудит его? благословящий тя благословени и проклинающий тя прокляти ( Чис.24:7–9 ). Слышал ли ты это слово, – ты, исполненный неверия жидовин, – как оный Валаам предрек о единородном Сыне Божием, назвав его единорогом? Ибо это страшно и весьма удивительно, ибо Он рожден, а не сотворен, и не имеет ни начала, ни конца. И обладает, – говорит (Валаам), языки многими, и возвысится, – сказано, – паче Бога царство Его. Посмотри и убедись, что Он есть Господь и Спаситель, исповедуемый нами, и царству Его нет конца. Возлег бо, – сказано, – почи яко лев, и яко скимен; кто возбудит Его? Убедись же, что и все Его деяния добровольны. Ибо все Он пострадал добровольно, и из гроба восстал Своею силою, – и, как сказано, – благословящии Его благословени, и проклинающии Его проклянутся. Итак, поэтому не обольщайтесь вы, окаянные иудеи! Поучение преп. Иова Почаевского о божестве и человечестве Иисуса Христа, Сына Божия, Его воплощении и о Богоматери 228 Некоторые же жиды говорят, будто бы Господь к своей премудрости сказал: сотворим человека по образу Нашему и по подобию ( Быт.1:26 ), Ясно уже, они обличают сами себя и неверие свое, так как и Соломон сказал: премудрость созда себе дом ( Притч.9:1 ). Под премудростью он разумеет Сына Божия, а под храмом святым – пречистую и непорочную и бесскверную Деву Богородицу Марию. Итак, если бы Сын Божий не был Премудростью Божией, то он не воспринял бы плоти. Итак, не подобает отделять божество от человечества и человечество от божества. Если же жиды и еретики отделяют, то для них скоро последует конец их погибели. Мы же как веруем, так и проповедуем. Итак, поскольку Пречистая Дева не познала похоти, но сообщила Ему телесный состав: то Он зачался от матернего и Владычного естества; будучи истинным Богом, Он оделся плотью и стал истинным человекои. |
| 464). Но к каким богословам причисляет он Филарета, м. Московского , писавшего: «Недоразумения, какие встречаются в сей книге немаловажны: ангел Рафаил – обманывает, что он – израильтянин»? Аналогичных случаев в канонических книгах автору не удалось указать; да их и нет. В своем исследовании он приводит лишь один случай, когда ангел, по-видимому, выдает себя за человека. На вопрос Маноя: «Ты ли тот человек, который говорил с сей женщиной», ангел сказал: «Я» ( Суд.13:11 ). Но Маной спрашивает ангела не о том, кто он, а о том, он ли говорил с его женой. Отсюда и ответ ангела подтверждал факт беседы его с женой Маноя, а не человеческое его свойство. В книге же Товита ангел выдает себя не только вообще за человека, а за определенную, историческую личность. Обман очевидный и прямой. Прежде всего следует заметить, что Вульгата, халдейский перевод и текст Мюнстера плохие свидетели в пользу правильности чтения синайского кодекса. Не говоря уже о родстве их с текстом синайской рукописи, они сами по себе заслуживают мало веры. В Вульгате сам автор признает тенденциозные отступления, с целью придать книге возможно более поучительный характер и устранить специфически иудейские представления (203–206). В частности, он говорит (204–205): «В Вульгате опущены – слова Товии о любви демона к Сарре (6:14), как несогласные с понятием о бесплотных духах или, может быть, как могущие набрасывать невыгодную тень на Сарру, являющуюся в переводе блаж. Иеронима образцом благочестия». Арамейский перевод и по автору (ср. стр. 228) представляет собою свободную переработку книги Товита в духе мидрашей и применительно к воззрениям позднейшего иудейства. Здесь опущены напр. сообщения о собаке, сопутствовавшей Рафаилу и Товии, о печени рыбы и под. Текст Мюнстера, происхождение которого относится к IX-XIII вв., также составляет переделку книги в эпоху талмудизма, отражающую позднейшие воззрения иудейства (237–242). С другой стороны, чтению двух древнейших и авторитетнейших рукописей александрийской и ватиканской следуют перевод сирийский и текст греческий, обозначенный у автора под С. Почему же автор считает чтение τι φιλε ατν «позднейшим дополнением»? Потому, что оно несогласно по нему с указаниями книги на то, что демон мучил Сарру, и что Сарра оставалась целомудренной. Причинение мучений Сарре, выразившееся в убиении 7 ее мужей, несоединимо, говорит автор, с любовью, хотя бы даже не чистой (стр. 390). Нам нет нужды разъяснять читателю, как наивно это рассуждение автора. В выражении «мучит демон» автор видит указание на крайне мучительное, угнетенное душевное состояние Сарры, доводившее ее до отчаяния, и, может быть, заставлявшее ее убивать своих мужей, подобное тому, какое причинял злой дух Саулу (стр. 389). Но это лишь фантазии автора. На такое состояние Сарры в книге нет ни малейшего на- |
| 689 ησο Χρστο [Иисуса Христа] в данном месте есть genitivus subjectivus или auctoris [родительный падеж подлежащего или автора] (Евангелие, которое исходило от Иисуса Христа и принадлежит Ему как Его дело и, вместе, Его качество), но не objectivus [родительный падеж дополнения] (Евангелие об Иисусе Христе: Беда, Мальдонат, а Лапиде, Фолькмар); поэтому и термин εαγγλιον не может значить здесь «евангельской истории» (Scholten, W. Grimm, Муретов М. Д. Евангелие//Православное обозрение. 1890, февраль. С. 195–228, см. с. 200). См. Schanz, Р. иоп. Commentar über das Evangelium des heiligen Markus. Freiburg, 1881. S. 63. 690 В Глубоковстй-1932 автор добавляет в конце абзаца: «Но само собой понятно, что единичный и природный сын Божий есть всецелый Бог». -Ред. 691 Автор указывает здесь на отсутствие в Евангелии Марка родословия Господа, что в более ясном виде сформулировано в параллельном месте издания 1932 г. 692 М. Tullius Cicero. De divinatione I, 54 [в современных изданиях принята иная нумерация: I, 122. -Ред.]. 695 Так в огромной массе кодексов. Синайский и несколько других (L, 13, 69, 124, 346) и весьма немногие переводы (Itala, сирский и персидский) прибавляют « υς τσ θεο ( το ζντος)» [Сын Бога (Живого)], но, помимо авторитета большинства манускриптов, неподлинность этих слов может быть доказана и теоретически, по ходу мыслей Евангелия Марка. [Редакционный комитет также опускает добавку в Мк. 8, 29 в тексте Greek-English NT. Издание Глубоковский-1932 приводит параллельные места из Евангелий Матфея ( Мф. 16, 16 : «Христос, Сын Бога живого») и Луки ( Лк. 9, 20 : «Христос Божий»), чтобы подчеркнуть отличие от простого «Христос» у Марка. -Ред.] 696 У Мф. 27, 54 и Лк. 23, 47 просто « ντως νθρωπος σ τος δκαιος ν» [истинно человек этот был праведник]. [Вероятно, неточность Глубоковского, воспроизведенная во всех изданиях. Такое чтение только у Луки, в то время как у Матфея во всех кодексах текст совпадает с Евангелием Марка (за исключением чуть иного порядка слов). См. Greek-English NT. Ad Иос.; также церковнославянский и синодальный переводы. -Ред.] |
| 228 νοειταιπωςεναπλοτητιλεγεταιμιννομοσχοισεστιν, – то есть: νοετε, πς ν πλτητι λγεται μν; далее Гергардт читает: νμος χριστς ησος στν, но если следующее после μν – ν – считать излишне написанным по ошибке, то это можно будет прочитать, как и читаем мы, согласно со всеми другими рукописями, то есть, μσχος ησος στν. 229 Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся: несть иудеий, ни еллин; несть раб, ни свободь, несть мужеский пол, ни женский. Вси бо вы едино есте о Христе Иисусе. Гал. 3:27–28 . Писатель говорит поэтому, что далее проводимой им черты сравнение прообразуемого с прообразом уже не простирается. 232 Положившись, то есть, на одну внешность обрезания, как на непременный залог, opus operatum, спасения. 234 В прежде бывших известными рукописях здесь поставлено в скобах слово: νεαν; но в синайской читается только: ωδε, т. е. в приводимом месте из пророка Иеремии, ευρισκω εντολην. 235 Писатель совсем не хочет сказать того, чтобы все сирияне, или аравитяне и жрецы, обрезывались; он говорит только, что есть обрезывающиеся и между ними, без всякой связи с заветом иудеев, что было вполне справедливо. См. примеч. На это место у Котелерия. 236 То есть, к завету народа иудейского. При согласовании имен собирательных, как и в некоторых других случаях, писатель в своей греческой речи держится обыкновенно правил еврейского языка. 238 Τις ουν η δοθισα αυτω γνωσις; μαθετε οτι τους δεκαοκτω πρτους χαι διαστημα ποιησας λεγει τριαχοσιους. Το δεκαοκτω εχεις Iησουν. Οτι δι ο σταυρος εν τω τριακοστω ημελλεν εχιν την χαριν, λεγει και τριακοσιους. Οτι δι ο ουν τον μεν Ιησουν εν τοις δυσιν γραμμασιν και εν τω ενι τον σταυρον. Ουδεις γνησιωτερον την εμφτον δωρεαν της διαθηκης αυτου θεμενος eν ημιν, Ουδεις γνησιωτερον εμαθεν απ εμον λογоν, αλλα οτι ξιοι εστε μεις. Миллер читает; To δεκαοκτω ΙΗ, – Опуская: εχεις Ιησουν. 240 еν πνευματι, – то есть, не полагая святости в буквальном только исполнении этих постановлений. 241 Не уподобляйся, то есть, людям, которые губят своих детей беззаботностью о своем семействе. Παιδοφθορος (cf. οικοφθορος – Jgnatii ad Ephes. с. 16) non est puerorum corruptor, nec eo dicitur sensu, quo Medea παιδοφθορος, sed denotat, qui in excidium rerum domesticarum pronus dispersione fortunae atque dissipatione familiae ruinam interitumque accelerat, ideoque filios perdit, – etc. См. примеч. на это место Дресселя Patr. Apostolic, edit, altera, Lipsiae 1863. |
|
|
