| 191 παγγελιν. Д. Прассас поняла это слово как «возвещения» (pronouncements) (см. Prassas 2003, р. 112–113). Соответственно, она толкует весь пассаж применительно к переходу от возвещения евангельского учения к деланию заповедей или от делания заповедей к учению (см. Prassas 2003, р. 280). 192 ν τ προθσει. Согласно Ларше, речь идет о хлебе и вине до преложения (см. Larchet 1996, р. 429). Впрочем, в предисловии к французскому изданию ( qu . dub . 1999, p. 18) он допустил и другую возможность, заметив при этом, что и в таком случае известный «символизм» литургического языка прп. Максима не отменяет его веры в реальность Тела и Крови в Святых Дарах. 193 Итак, в данном вопросоответе говорится о «символизме» не в отношении Плоти и Крови Христа, но в отношении Божественной сущности. В этом необычность подхода прп. Максима. 194 Идея сокрытия Боговоплощения от ангелов появляется в иудеохристианской литературе (см.: Жан Даниэлу. Богословие иудеохристианства, гл. 7 [см.: ее можно найти в «Вознесении Исайи» (XI, 17), и у ап. Павла ( Еф. 3, 9–12 ). В том или ином смысле она встречается и в последующей христианской литературе. 203 В ц.-сл. переводе: «опресноки»; в Синодальном переводе: «пирожки». Речь, очевидно, о жертвенной лепешке (ср. объяснение Златоуста: PG 64, 837. 47–48). 206 kauän. Долгое «а» близкое к «о». Созвучно с hallon «окно» (библ.). Другое объяснение: созвучно с hoah «дыра, щель» (библ.). Первое объяснение более вероятно, поскольку слово hoah (не путать с омонимом со значением «терн») не засвидетельствовано в раввинистических текстах. 207 Nabukadr(n)eassar – Навуходоносор. Созвучно с naba «пророчествовать», kaddur «шар», «клубок» (библ.), которое весьма различно интерпретировалось иудейскими авторитетами (см. Angel Sáenz-Badillos, «Some minutiae of Ray Scheindlins Job Translation in Light of medieval Hebrew Exegesis, Philology, and Poetry», Jonathan P. Decter, Michael Rand (ed.), Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, Piscataway, NJ, 2007, p. 164.). Скорее всего, Максим имеет в виду толкование сходное с теми, что упоминает Авраам ибн Эзра, а именно понимание kaddur как «всемирной скорби». Наконец, третий элемент, видимо, ’eser «счастье» (библ.), «судьба» (средневек. евр.). |
| 191 Cm. A. de HALLEUX, «Manifesté par le Fils». Aux origines dune formule pneuma-tologique», p. 30. В. БОЛОТОВ понимал этот текст в смысле утверждения свт. Григория: «Мы придерживаемся в области образа видения κλαμψις κα κφανσις Святого Духа, а не Его κπρευσις, в смысле, наиболее тесно связанным с этим догматическим понятием» («Тезисы о Filioque», The sur la Filioque, p. 279–280). 194 Как этого хотел бы J.-M. Garrigues в своей теории, где он говорит о «сообщении субстанции», обозначая этим термином Божественную природу, или как того хотело недавнее «Clarification du conseil pontifical pour la promotion de L unité de chretiens», озаглавленное «Les Traditions grecques et latines concernant la procession du Saint-Esprit», который говорит, опираясь на эту теорию, о «сообщении Божественной субстанции от Отца Сыну и от Отца через и вместе с Сыном Святому Духу» (р. 942) и утверждает, что «сущность или Божественная субстанция сообщается (Святому Духу) от Отца и от Сына, Которые обладают ею совместно» (р. 943). 195 В. Н. ЛОССКИЙ допускает такую возможность на основании гипотезы и при условии проверки («Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» в: По образу и подобию, М, 1995), P. DESEILLE не сомневается в том, чтобы это утверждать как факт (Saint Augustine et Fihoque, p. 59). Наш анализ признает их правоту 196 См. особенно: V KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur Essence et énergies de Dieu, и нашу работу: La Divmisation de lhomme selon saint Maxime le Confesseur, p 503–509 198 Amb. Io., 26, PG 91, 1265D-1268A. Преп. Максим тут же уточняет, что это Божественное действие отлично от того, какое совершают творения, и что это противоречит мысли о том, чтобы полагать Сына творением, как это делают ариане, которым адресовано это свидетельство. Надо отметить, что уже св. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ полагал, что Сын может быть сочтен, в определенном смысле, как воля и энергия, субстанциально существующая и живущая от Отца (Contr. Ar., II, 2) 201 Так, например, патриарх Фотий, охотно представляемый своими противниками как один из самых негибких оппозиционеров Filioque, писал: Если Святой Дух «исходит [от Сына] иным образом [чем если бы Он имел в Нем Свою Причину], то есть, быть может, на основании их взаимного соединения, потому что Лица св. Троицы содержатся Одно в Другом, и, короче говоря, если Он исходит как посланный через Сына – ибо как Отец посылает Сына, так и Сы н посылает Духа, по слову Господа: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» ( Ин. 15 ,26 ) если в этом смысле вы говорите, что Дух исходит также от Сына, ну хорошо ваша мысль и мудра, и крепка» (Epitomé, 10а). |
| В переводе этого выражения (τν πρς τν θνατον συστολν), встречающегося у Дамаскина ( Joann. Dam. exp. fid. 67.13), иное его понимание: «во время страданий Он добровольно стал уклоняться от смерти (τ καιρ το πθους κουσως τν πρς τν θνατον συστολν ποισασθαι)» (пер. под ред. Д. Е. Афиногенова по: Иоанн Дамаскин 2002, с. 280), однако в переводе Диспута с Пирром Д. Е. Афиногенов то же самое слово (συστολ) переводит иначе: «робость, согласная с природой, есть притяжение к сущему, [проявляющаяся] в подавленности (συστολν), а [робость,] противная природе – необоснованная подавленность (συστολ)» (disp. Pyrr.: PG 91, 297D, пер. по: Максим Исповедник 2004, с. 163). В другом месте того же перевода читаем, что Христос «опечалился перед лицом смерти» (συστολν ποισασθαι) (Ibid, 297С, пер. Д. Е. Афиногенова, Там же, с. 163; заметим, что словом «опечалился» переведено то же самое выражение, что в тексте Дамаскина переведено как «стал уклоняться»!). Иеромонах Дионисий (Шленов) переводит то же слово συστολ как «теснота» и пишет о нем: «термин: „теснота“/„сжатие, стесненность“, постоянно употребляемый прп. Максимом при описании Гефсиманского моления, передает состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет в себе никакой отрицательной окраски» (Шленов 2004, с. 350). Нам представляется, что такое морально нейтральное понимание συστολ правильнее, чем «подавленность», синонимы которого – уныние, депрессивность, упадок духа, угнетенность (все это ко Христу неприложимо), а «уклонение» и «печаль» – в данном месте просто неточный перевод (об «уклонении» применительно к Гефсиманскому молению см. прим. 305). Словарь Лэмпа указывает для disp. Pyrr. 297D перевод συστολ: «shrinking» (стягивание, сжатие), которому следует и Лаут (Louth 1996, p. 194). Дусе использует слово «contraction» (сжатие) или répulsion (отталкивание, отвращение) (Doucet 1985, p. 132). Нам представляется, что, имея в виду использование прп. Максимом пары συστολ-διαστολ в смысле: сжатие-растяжение (хотя и в ином контексте – домостроительном и сотериологическом, где эти термины тоже необычны (amb. 10: P. G. 91, 1177BC; Louth 1996, p. 138)), можно и в данном случае συστολ перевести как «сжатие», несмотря на трудность восприятия этого слова в данном контексте. |
| 273 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 175. Кн. 1. Гл. 9. 274 Там же. С. 187. Кн. 2. Гл. 2. 275 Gregorii Nysseni. In Hexaemeron liber vel explicatio apologetica//PG. T. 44. Col. 69BC. Рус. пер.: Григорий Нисский, свят. О шестодневе слово защитительное Петру//Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. С. 6. 276 Ibid. Col. 69А. Рус. пер.: Там же. 277 Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. I. С. 121. 278 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 89. Гл. 4, 1. Ср.: «Свойственно Причине всего и все превышающей Благости к приобщению Себе призывать все сущее, как каждому определено по его мере» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 41. Гл. IV, 1). 279 Григорий Богослов, свят. Слово 23, говоренное в Константинополе по случаю распри//Собрание творений. Т. 1. С. 338. 280 Например, у преп. Максима Исповедника: «Стяжавший... любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь» (Максим Исповедник, преп. Главы о любви. 4, 100//Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. С. 145). 281 Gregorii Nysseni. De anima et resurrectione//PG. T. 46. Col. 96D97A. Рус. пер.: Григорий Нисский, свят. О душе и воскресении//Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 127. 282 Augustini Hipponensis. De Trinitate. VIII. 10//PL. Т. 42. Col. 960. Рус. пер.: Августин, блаж. О Троице. С. 202. Кн. 8. Гл. 10. 283 Филарет Московский, свят. Слово 11, в Великий Пяток//Филарет, свят. Московский. Творения. Т. 1. М., 2003. С. 91. 284 Исаак Сирин, преп. Слово 89//Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993. С. 420. 285 Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: ПСТБИ; Русский путь, 2003. С. 289. 286 Ср.: «Наказуемые Господом — под Его защитой, ибо как благой, Бог наказывает для того, чтобы мы вразумлялись святым Его наказанием» (Климент Римский, сщмч. 1 Послание к Коринфянам. 56//Писания мужей апостольских. С. 109 147). 287 Тертуллиан. Против Маркиона. Кн. II, 11 « пер. А. Ю. Братухина. СПб., 2010. С. 152. 288 Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 161. Кн. 1. Гл. 4. |
| Григорий Нисский, свт. Об устроении человека/Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1861. – С. 192-196. Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. – М.: Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003. – С. 240-241. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). – М.: Институт, философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – С. 286-317. Из изложенного уже должно быть понятным выражение «строгий традуционизм»: в отличие от «смягчённого», он отрицает Божественное творческое действие при образовании новой души, когда зачинается новый человек. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения: В 2-х т. Т. 1: Слова/Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2007. – С. 564. См. также: Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору/Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 1. – М.: В типографии В. Готье, 1855. – С. 135. JoannesPhiloponus . De opificio mundi/Ed. W. Reichardt. – Leipzig: Teubner, 1897. – 6. 25: 280.20–281.12. – Цит по: Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения/Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. – Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. – С. 239-240. Василий Великий, свт. К Амфилохию о правилах. Первое каноническое послание/Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 7. – М.: В типографии Семена, 1847. – С. 5. Заявление Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московской Патриархии Русской Православной Церкви «Христианское отношение к экстракорпоральному оплодотворению». – Здесь следует заметить, что указанная идея митр. Макария (Булгакова) не подпадает под осуждение по приведенному выше определению V Bceлehckoro Собора, несмотря на то, что еп. Сильвестр (Малеванский) и пытается внушить это, указывая будто традуционизм – это одна из модификаций теории предсуществования душ. Ведь по митр. Макарию (Булгакову) души образуются вместе с телом и непредсуществуют, только образуются они не «из ничего». |
| 278 Ср.: «Человек существует сообразно своему логосу» ( λ γον καθ ν στν, 1305D3); «земля сохраняет тот логос, благодаря которому существует» ( τν καθ ν στ ι λγον, 1309В 11). 279 Ср.: О трудностях XLI, 1309С 1–2: «чувственная природа едина по своему наиболее общему логосу»; 1309С 9–10: «творение едино по своему наипервейшему и наиболее общему логосу». 280 Максим, Мистагогия V, 203–205: «душа будет в простой интуиции знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов ( τας διαιρετικας πγετο μεθδοις)». Ср.: Иоанн Дамаскин , О диалектике, гл. VÏ О делении, гл. LXVI, 34–41 (рус. пер. гл. LXVIII, О четырех диалектических методах). 281 пс.-Дионисий, НИ VII, 2 (29, 16): «просвещены аналитическим знанием священной пестроты ( ποικιλας ναλυτικν πιστμην)»; и схолия: «Знанием пестроты... истолкование... Предания... Ибо без толкований, анализирующих ( ναλυουσν) многопеструю премудрость святых узреваний, невозможно ни нам их понять, ни первым трем чинам...»; НИ XV, 1 (51, 1 sqq.): «Снизойдя к... многовидной пестроте ангельских формотворений, от них, как от образов, вновь путем анализа ( αναλυτικς) возвратимся к простоте небесных умов. 282 пс.-Дионисий, Послания Π VII, 2: «солнце... возвратно пятилось назад ( ναλυτικς α θις ναποδζη)»; Схолия 540 4 D – 541В: «Солнце исполнило пятиобразное движение, возвращаясь ( κατ νλυσιν), как он сказал, «точно назад» ( ναλυτικς)». Ср.: ναλω – возвращаться в Лк 12:36 . 283 Ср. комментарий Василия Селевкийского на Ин 1:1–4 , в котором он восхваляет Иоанна Богослова: " В начале было Слово, – чем показал ( δειξε) безначальность [Сыновней] ипостаси; и Слово было у Бога, – чем показал [единство и] неделимость [божественной] сущности; и Бог было Слово, – чем показал неизменяемость [Божественной] природы; Оно было в начале у Бога, – чем показал совечность Сына с Отцом; все через Него начало быть, – чем показал, что творение [мира] было совершено свободно» (Слово на святую Пасху 2, 32–38 Aubineau, SC 187, р. 212, пер. П.Б.Михайлова). |
| Мабильон Жан (MabIIIon, 1632–1707), французский историк-медиевист, палеограф, издатель средневековых рукописей, ученый-бенедиктинец, член конгрегации мавристов в парижском монастыре Сен-Жермен де Пре – 44 Маврикий, византийский император в 582–602 гг. – 192, 238, 239, 242–245, 252,254,259,389 Мазарини Джулио (Mazarini, Mazarin, 1602–1661), кардинал с 1641 г., первый министр Франции с 1643 (в годы правления Людовика XIV) – 41 Максенций (Марк Аврелий, ок. 280–312), римский император в 306–312 гг. – 94,100,102 Максим Исповедник (ок. 580–662), византийский богослов, один из основных оппонентов монофелитской ереси, в своих сочинениях подвел итоги ранне-византийской патристики, умер в ссылке – 303, 304, 312 Максим Эфесский (IV в.), философ-неоплатоник – 124 Максимиан (Марк Аврелий Валерий, ок. 250–310), римский император в 286–305 и 307–310 гг. – 94, 115, 116 аль-Мамун, арабский халиф в 813–833 гг. (седьмой халиф из династии Аббасидов) – 367, 868, 370, 396, 397 Манойлович M. (Manoilovili), сербский византинист – 222 Мануил I Комнин , византийский император в 1043–1080 гг. – 486 Мардоний , учитель имп. Юлиана – 123, 124 Марк Аврелий (Антонин, 121–180), римский император в 161–180 гг., философ-стоик – 127 Маркиан , византийский император в 450–457 гг. – 121, 162, 163, 165, 233 Mapp Николай Яковлевич (1864–1934), кавказовед, археолог, филолог и лингвист – 414, 416 Марсэ Жорж (Mareais), французский востоковед – 69 Мартин I , папа Римский в 649–655 гг. – 303, 304, 305 Мартина , жена имп. Ираклия – 266 Маслама (греч. Масалмас, нач. VIH в.), арабский полководец – 318 Масперо Ж. (Maspero), французский византинист – 259, 287 Масуди (ал-Мас " уди, Абу-л-Хасан " Али ибн ад-Хусейн, ум. 965), арабский географ и историк – 296 Матфей Эдесский (XI в.), армянский историк – 410 аль-Махди, арабский халиф в 775–785 гг. (третий халиф из династии Аббасидов) – 321 Мел (нач. XI в.), глава антивизантийского восстания в Италии – 432 Меиандр Протектор (VI в.), византийский историк – 202, 252, 253 Меркати Сильвио Джузеппе (Mercati, род. 1877), итальянский филолог-классик, историк-византинист и палеограф, инициатор издания первого византиноведческого итальянского журнала «Studi bizantini е neoellenici» (1924 г.)-76 |
| Прп. Максим Исповедник говорил о том, что имя и природная энергия являются определением (ρους) предмета , а также что: «Природная энергия — это сущностный и познавательный логос всякой природы (νργεια στι φυσικ, πσης φσεως οσιδης κα γνωστικς λγος)» p. 280 С; 15, с. 478]. Наконец, у последователя Паламы Давида Дисипата есть высказывание, в котором говорится, что Божественные имена «…по природе присущи Богу, являясь потенциями и энергиями, и отличительными или опознавательными особенностями Божественной природы (φυσικς προσεναι τατα λγειν τ θε, δυνμεις ντα κα νεργεας, κα χαρακτηριστικς, γουν γνωριστικς, τς θεας φσεως διτητας)» p. 56 (8-12); 8, с. 176-177]. Итак, представления о том, что природные энергии Божества являются некими особенными умопопостигаемыми Божественными именами или словами немногочисленны, но они присутствуют в ортодоксальных византийских текстах. Необходимо также определить, какую онтологическую функцию выполняют Божественные имена в системе византийского платонизма. Защитники иконопочитания утверждали, что всякий предмет имеет присущий ему природный образ (φυσικ εκν): «Виды же образов (εκνων) суть [следующие]: первый образ есть, конечно, природный (πρτη μν ον εκν στν φυσικ). Ибо относительно всякой вещи прежде всего необходимо, чтобы она была согласна с условием и порядком своей природы, и затем необходимо быть тому, что совершается искусством и подражанием (θσιν κα μμησιν)…» p. 1337 C-D; 13, с. 58]. «Образ имеет сходство с первообразом (ρχτυπον), но природный имеет его природно (φυσικ φυσικς), а искусственный — искусственно (τεχνητ τεχνητς). И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением коего он является…» p. 417 А-В; 13, с. 152]. Обосновывая свое учение о нетварности Божественного света, Палама, по аналогии с иконопочитателями, учил о природном символе как необходимой выразительно-онтологической категории: «…единоприродный [символ] всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного…» p. 628 (10-11); 7, с. 279]. «…природные символы всегда соприсущи той природе, символами которой они выступают: не всегда будучи символами, они всегда сопутствуют [этой природе] (τ γρ φυσικ σμβολα σνεστιν ε τ φσεις σμβολ στιν οκ ε μν ντα σμβολα συνντα δ ε)…» p. 632 (14-16); 7, с. 283-284]. |
| 100 Выражение: εν εδει τ καθ» μς, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп.2:7 . Преподобный Анастасий Синаит , объясняя это место, говорит: «Зрак [раба] есть природа ( δ μορφ φσις στιν), как о том возвещает хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком» (ν μοιματι νθρπων γγονεν νθρωπος καθ μς ησος). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux/Ed. K.-H. Uthemann//Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. P. 171, 223. Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зрак раба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блаженного Августина , который отождествляет formaservi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая «кенотический момент» этого выражения. См. Verwilgchen A. Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L " Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. P. 209–212. (обратно) 101 Эта фраза (κατ τν νεννητον συγκατβασιν) явно указывает на «кенозис» Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. «Силу Слова–Бога не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что не представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству». – Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280. Подобное словоупотребление нередко; в частности, оно констатируется у Романа Сладкопевца , который вслед за святителем Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατβασις. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 521. 102 «Вспоминая факт Преображения, когда, вместе с другими Апостолами, святой Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни „величия“ (μεγαλειτητος) Сына Божия, он формулирует существенную „истину“ христианства как „участие в Божественной природе“ (να... |
| 50–51). Вместе с тем он отстаивал учение об одной природе, одной ипостаси и одной энергии Христа, будучи в этом отношении последовательнее моноэнергистов-халкидонитов, которые не отказывались от учения о двух природах и требовали от монофизитов их исповедания, как и признания Халкидона и возглашения на литургии имени папы Льва (см. Serg. ep. ad. Hon. (ed. Allen), p. 189) «в обмен» на принятие моноэнергизма. В этом контексте следует обратить внимание на недавнее исследование Ларисона (Larison 2011; диссертация опубликована позднее в виде монографии, но она нам недоступна). Автор, анализируя идеологически значимые тексты, имевшие хождение при дворе Ираклия, в частности поэмы Георгия Писиды, полемизирует с традиционной точкой зрения на униональную политику Ираклия как на некий компромисс с монофизитами. Ларисон утверждает, что при дворе Ираклия царила жесткая антимонофизитская идеология, а унию Кира с монофизитами следует рассматривать не как компромисс с ними, а как навязывание стоявшими у власти халкидонитами своего учения, которое к тому времени и было моноэнергистским. Думается, что говорить об убежденности в моноэнергизме Ираклия и Сергия все же нельзя, хотя бы на основании принятия ими Псифоса, в котором на выражение «одна энергия» накладывался запрет. Нельзя, вероятно, говорить и об отсутствии «политики пряника» со стороны Константинополя в отношении монофизитов, как это видно из истории с монофизитскими монахинями, описанной в ep. 12 прп. Максима (см. прим. 280), из-за строгости в отношении которых (они, бежав от персов и, получив прибежище в Карфагене, распространяли монофизитскую пропаганду, за что были отправлены в православные монастыри) был снят префект Карфагена Георгий. Так что полностью согласиться с мнением Ларисона мы не можем, точнее было бы сказать, что в отношении монофизитов власти Константинополя применяли политику кнута и пряника поочередно; это касается как силовых методов, так и вероучения – любыми средствами их старались подчинить господствующей Церкви. |
|
|
