| Арабское письмо двух рук. Арабский текст писан черными и красными чернилами. На стр. 84 и 93 изложено академиком бароном В.Р. Розеном содержание вкратце 2-х статей книги. По своему содержанию, эта книга представляет сборник, состоящий из следующих 5-ти статей 70 : I. а) стр. 1–42: Список рукописей и печатных книг, хранящихся в монастыре Св. Екатерины на горе Синае: Этот список приводится здесь в полном виде. Систематический обзор упомянутых 319 сочинений, заключающихся в 582 томах: 1: Шестоднев Василия Великого . – 2. 6. 7: Пятокнижие. – 3: » Προφητολγιον« (?). – 4: Жизнь Авраама. – 5. 11: Исаия. – 8. 10. 12–16: Пророки. – 17–36: Псалтирь. – 37–90: Евангелия. – (66. 76) 91–107: Послания и Деяния Апостольские. – 108: «Книга Рождества Христова» (Evangelium infantiae?). – 109: «Книга чудес Христовых». – 110–133: Требники, Евхологии, Триоди, Молитвенники, и т.п. – (63. 64) 134–149: Творения Иоанна Златоуста . – 150–152: Творения Иоанна Дамаскина . – 153–155: Писания аввы Дорофея – 156–159: Творения Григория Назианзена . – 160–163: Творения Исаака Сирина . – 164: История Агапия Мамбиджского. – 167–172: Творения Ефрема Сирина . – 173–188: Лествица и другие творения Иоанна Лествичника . – 189–197: Пандекты и другие сочинения монаха Антиоха из лавры св. Саввы. – 198–200: Книга Варлаама и Иоасафа. – 201–204: Апостольские и соборный постановления. – 205–206: Писания аввы Макария. – 207–209: «Умственный Рай ». – 210. 211: «Книга (зрелости?) наставника и ученика». – 212. 213: «Книга Параклитик ( Παρακλητικ)». – 165. 166. 214–275: Жития святых в писания отцов церкви. – 277–285: Месяцесловы. – 286–296: Сборники разного содержания. – (10.) 297–310: Синаксарий. – 311–315: Исторические сочинения. – 316–319: Философия, медицина и астрономия. Между вышеприведенными названиями 110 на коптском языке, 130 и 287 (?) на сирийском, и 17, 34, 43, 100, 106, 113 и 122 на греческом языке; 33, 57, 74, 82, 113 и 114 – печатные издания. b) стр. 43–45: Приветственное слово архим. Порфирию, сказанное в 1850 г. |
| 262 Свт. Тихон Задонский. Творения. Изд. 5-е. Т. II. С. 260. 263 Свт. Тихон Задонский. Творения. Т. II. С. 261. 264 Свт. Тихон Задонский. Творения. Изд. 6-е. T. II. С. 282—284 (§§ 200—201). С. 300—343 (§§ 253—254). Ср.: Преп. Максим Исповедник. О любви. Сот. 2-я. §§ 8, 41; Сот. 3-я. §§ 8, 56, 57. 265 Преп. Исаак Сирин. Творения. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911. Слово 51. С. 226. Ср. Еп. Феофан. Толкование Послания Кол. (3, 12). С. 175—176 («самость есть источник всех страстей»). Он же. Толкование Послания 2Тим. (3, 2). С. 326 («самолюбие — корень всех злых страстей»). См. также: Еп. Феофан. Толкование Послания Еф. (5, 6). С. 346. 266 Преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. Изд. 10-е. Шамордино. С. 2, 14. 267 Преп. Ефрем Сирин. Наставления новоначальному иноку, § 39. Ср.: 1 Тим. (3, 2). 268 Св. Феодор Едесский. Деятельные главы. § 10//Добротолюбие. Изд. 3-е. М., 1895. T. III. С. 321; преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. Кн. 1. С. 10—11; св. Максим Исповедник. О любви. Сот. 2, § 59; Сот. 3. §§ 56, 57; еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Изд. 1-е. T. I. С. 107—115. Ср.: Свт. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч., § 91: «Есть восемь начальственных страстей. Три главные: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость». «Три вещи, — говорит преп. Максим Исповедник, — около которых кружатся все человеческие (желания и утехи): яства, деньги и слава, которыми диавол всегда и ввергает людей в бездну погибели; этими тремя покушался он обольстить и Господа» (Слово подвижн. § 10). 269 Преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 3. 270 См. К. Попов. Блж. Диадох и его творения. T. I. С. 152—161. С. Зарин. Аскетизм. Т. I. Кн. 2. С. 309—353. Ср.: Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V. Гл. 2; кн. V, гл. 1. 271 Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 16. См. также у преп. Ефрема Сирина, у Иоанна Лествичника (гл. 22) и др. 272 Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V, гл. 13—14. 273 Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 25. |
| А что касается до скорбных случаев, то терпению оных научись не от моего неразумия, но от Самой Премудрости и слова Господа нашего Иисуса Христа; во Святом Его учении обрящем, что скорби бывают нам посылаемы Промыслом Божиим, и что влас главы нашея не погибнет без воли Божией; терпением стяжаваются души наши ( Лк.21:18–19 ); претерпевый до конца, той спасен будет ( Мф.10:22 ), и святой Апостол научает, что многими скорбми подобает нам внити в царствие Божие ( Деян.14:22 ). В послании к Евреям, в 12 главе, святой Апостол Павел явственно говорит, что егоже любит Господь, – наказует, биет же всякого сына, егоже приемлет и проч. И святые отцы в учениях своих весьма много преподали нам наставлений о терпении скорбей и какая бывает от них польза; из коих некоторые только тебе скажу. Св. Марка Подвижника прочти главы 42, 43, 44, 45, 57, 65, 66, 67, 72, 73, 88, 113, 114, 115, 133, 143, 156, 163, 174, 189, и других глав 47, 48, 65, 66, 68, 127, 137, 139, 134, 141, 150, 153, 154, 155, 157, 168, 169, 197, 198, 200, 202, 208, 209. Его же в «Восторгнутах Класах» – «совет ума к своей душе (стран. 68). В 4-м слове страница 127, и далее – св. Иоанна Лествичника , в первых 4 степенях, много есть о терпении; у св. аввы Дорофея чти слово – «наказание о терпении скорбей»; у святого Варсонуфия много находится советов о терпении скорбей; также у св. Исаака Сирина , в словах: 34, 35, 36, 37, 51, и у других святых отцов также есть много убеждений, к терпению скорбей; и многие учат нас, укрепляя и надежду подавая. Все же они не просто от ума писали, но прежде делом прошли многие скорби и болезни, и нам оставили, как богатое наследие и как хранилище надежды, – богодухновенные свои словеса, а мы, воссылая благодарение Господу, даровавшему нам сей дар, будем поучаться в них, и, в случае нужды, прилагать к язвам нашим, как целительный бальзам; а познавая немощь нашу в неисполнении по их учению, будем елико возможно смирять себя и укорять: то и милость Божия будет близ нас. Да устроит Господь по воле Своей, как Ему угодно. Он не оставит ищущих Его и хотящих спастися. |
| Но оставь все это; будь уверена, что ни мало на тебя не оскорбился: ежели ты на меня скорбела, и хотя бы совсем оставила – я считаю себя того достойным; но как ты в оном сознаешь свою немощь, раскаеваешься и просишь писать к тебе – я и исполняю это, как послушание, простираю руку мою; и когда твое сердце расположено к принятию с верою, то и я верую, что Бог пошлет слово к твоему вразумлению и укреплению. В последнем твоем письме ты пишешь, что не можешь внимать себе от многих скопившихся тебе скорбных приключений, и от внутреннего душащего тебя креста. Слово о внимании, часто и в первых письмах твоих воспоминала, и что прежде больше внимала себе; а, кажется, ты сим только себя обольщала, считая себя за внимающую; а ежели от сего что-нибудь и исправляла, то в оном полагала свое спасение. Это не есть истинное внимание, ибо оно не принесло никакого плода смирения, а без сего последнего никакие наши добродетели, хотя бы они и действительно были, не благоугодны Богу; так как и при лишении любви, другие добродетели не принесут никакой пользы. Советую тебе испытать себя внимательно, имела ли ты, при внимании твоем, попечение о сих двух добродетелях: любви и смирении? А когда нет, то в чем же и о чем ты имела над собою внимание? Ты имеешь довольно отеческих книг, которые поучают нас, как при борьбе со страстями противиться им, а при побеждении познавать свою немощь и смиряться; и что скорби для нас необходимы, ибо чрез них мы приходим в истинный разум и что оные постигают нас не иначе, как попущением Божиим, по мере нашего устроения к пользе нашей; когда же мы обвиняем в оных наших ближних, а не себя в том, что не понесли их, то оные еще больше умножаются и тягостнее бывают. Я скажу тебе о сем некоторые, немногие места, а ты сама потрудись и более испытать в писаниях отеческих, и верно найдешь недостатки в себе, а не в других, которые хотя и действительно нас оскорбляют, но они суть только орудия промысла Божия, действующего в деле нашего спасения. У св. Марка подвижника (в Добротол.) в первых главах (прочти) 42, 43, 44, 45, 46, 56, 57, 65, 66, 67, 88, 113, 114, 115, 143 и 156, во вторых: 47, 48, 56, 65, 66, 68, 82, 124, 127, 134, 137, 139, 141, 150, 154, 155, 157, 169, 171, 197, 200, 202, 209. Его же в книге Восторгн. класы стр. 132, с 10 строки снизу; и 133 стр, св. аввы Дорофея , «поучение о еже терпети искушения.» У св. Исаака Сирина сл. 34, 35, 36, 37, 51. Есть много у св. Иоанна Лествичника , у преподобного Зосима и у св. Петра Дамаскина и у проч. Но когда внимательно будешь поучаться в сих, то и оных довлеет тебе и получишь великую пользу. |
| 200 " Бдение» ( γρυπνα) с самого возникновения монашества являлось необходимой и существенной частью иноческого подвижничества. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин , описывая жизнь и уставы египетских монахов и призывая подражать им, приводит две основные причины, определяющие важность бдений: во-первых, они необходимы потому, что «завистник-враг» (invidus inimicus), ревнуя к нашей чистоте, обретенной во время ночных псалмопений и молитв, стремится лишить нас ее, осквернив какой-либо «сонной грезой» (quadam somni inlusione). Во-вторых, даже если и нет опасности, исходящей от подобной «диавольской грезы» (diaboli inlusio), все равно чистый сон монаха может навеять лень (вялость – inertiam) на него, ослабить его ум, притупить остроту его [духовного] чувства (или «мышления» – perspicaciam sensus) и исчерпать полноту сердечную («тучность сердца» – pinguedinem cordis), которые позволяют нам весь день противостоять нападкам врага (см.: Jean Cassien. Institutions cénobitiques. P. 82). Примечательно, что св. Аммон подчеркивает необходимость «умеренного» ( εν μετρ) бдения, предполагая, что чрезмерный подвиг бдения столь же отупляет душу, как и пресыщение сном, ибо, истощая человека, он ослабляет и его духовные способности. 201 Речь идет об одном из ключевых понятий православного аскетического богословия ( πνθος). «Сокрушению» посвящается целая глава в «Древнем Патерике» (см. указанный русский перевод, с. 3043); особую главу уделяет ему в своей «Лествице» и преп. Иоанн Лествичник (в русском переводе она не совсем точно называется «О радостотворном плаче»). Синонимом этого понятия является термин χατνυξις, традиционно переводимый на русский язык как «умиление». Впрочем, этот традиционный перевод уже недостаточно адекватен, ибо в современном восприятии умиление приобрело оттенок некой сентиментальности, лишившись той строгости, которая для данного слова была характерна и в греческом, и в древнерусском языках. Впрочем, и в древнерусском языке данное понятие имело богатый спектр оттенков. Так, И. И. Срезневский дает следующие значения этого слова: «сетование, горесть, уныние, смирение, благочестивое настроение, ласковость» (см.: Словарь древнерусского языка. Т. 3. М., 1989. С. 1205). Сокрушение хотя и связано с покаянием ( μετνοια), но объемлет более широкие и глубокие пласты христианской психологии; оно вызывается ощущением потери спасения, воспоминанием о прошлых грехах и страхом перед возможностью будущих. Следствием сокрушения является очищение от страстей и обретение здоровья души, которые наполняют душу радостью. Само такое сокрушение является даром Божиим (благодатью), но стяжать его следует молитвой. См.Тн. La spiritualitéde l’Orient chrétien. Manuel Systematique. Roma, 1978. P. 194–198 ). |
| «Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, напротив того, без смирения и дела бесполезны. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели. Для приобретения его потребно непрестанно печалиться мыслию с уничижением и рассудительною печалию» (Там же, § 155). «Должно погружаться во внутреннего своего человека и там уединенно пребывать, непрестанно возделывая виноградник сердца своего. И может быть, что сим пребыванием близ внутреннего человека прийдем в совершенное соединение с ведением нашей надежды, живущего в нас Христа» (Там же, § 176). «Не дела отверзают заключенную дверь сердца, но сердце сокрушенное, и смирение души, когда препобедит страсти смирением». (Там же, § 179). «Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом» (Там же, § 180). «Приведем в устройство область сердца делами покаяния и житием благоугодным Богу, Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неосквернено». (Там же, § 181). «Сокровенное делание и заповеди новые и духовные, которые душа хранит, имея в виду страх Божий, обновляют и освещают душу и сокровенно врачуют все члены ее» (Там же, § 182). «Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня, и ничто не производит в душе такой тишины, как произвольная нищета» (Там же, § 195). «Когда человек закроет врата градские, т. е. чувства, тогда ратует внутри, и не боится злоумышляющих вне града» (Там же, § 196). «Чем погубил ты доброе, тем приобретай оное. Погубил ты целомудрие, Бог не примет от тебя милостыни, если пребываешь в блуде, потому что хочет от тебя святыни тела» (Там же, § 200). «Телесные труды без чистоты ума то же, что бесплодная утроба и иссохшие сосцы, потому что не могут приблизиться к ведению Божию. Тело они утомляют, но не заботятся искоренить страсти в уме, а потому ничего и не пожинают» (Там же, § 209). «Есть ведение, предшествующее вере, и есть ведение, порождаемое верою. Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное, а порождаемое верою есть ведение духовное. |
| Отцы не скрыли от нас и того, какие признаки у заблуждения и истины. «Заблуждение, хоть оно притворно изображает личину добра, хоть одевается в светлые видения, не может произвести никакого доброго действия: ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения; потому что все это – действия благодати, которым противоположны плоды заблуждения». Некоторые исходя из своего долгого опыта перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям – как сказано: «Из его действий ты распознаешь воссиявший в твоей душе умный свет, Божий он или сатанинский» 198 , – чтобы ни гонителя заблуждений не считать обманщиком, ни заблуждение истиной. 49 . Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке; «кто говорит такое, – сказал один святой, – тот из числа волков». Пусть же рассмотрят, как далеко от истины блуждают те, кто из-за некоторых человеческих несовершенств называет заблудшими благодатных мужей, забыв слова Лествичника, что не человеку, а только ангелу дано не впадать в грех 199 , и еще что «некоторые от своих пороков смиряют себя, собственные падения делая причиной приближения благодати». У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия, «присутствие которого без обмана узнаешь в себе», согласно тому же святому, «по полноте таинственного света и несказанному влечению к молитве», и еще: «Совершенно избавившись от чувственной зависимости душа только и может видеть Божий свет, а знание божественных Писаний – у какого множества людей оно сочетается с чувственностью!», и еще: «Немощные души узнают от других, что Бог их посещает, совершенные – от присутствия Духа», и еще: «У начинающих подтверждением того, что они идут за Господом, служит возрастание смирения, у прошедших полпути – удаление от споров, у совершенных – возрастание и изобилие божественного света» 200 . |
| 159 Cat 5.1.1—12 160 Cat 3.247—259. 161 Cat 5.49—52. 162 Cat 5.87—107. 163 Cat 5.122—125. 164 Cap 3.23. 165 Cat 4.670—682. 166 Cat 5.467—470. 167 Cat 5.1054—1063. 168 Cat 12.51—58. 169 Cat 15.127—130. 170 Cat 15.130—133. 171 Cat28.126—131. 172 Cat 28.183—185. 173 Cat 16.142—144. 174 Eth 2.7.306—311. 175 Eth 13.222—236. 176 Cat 30.132—140. 177 Cat 30.123—125. 178 Cat 30.140—142. Пр. Иоанн Лествичник пишет в пятой главе Лествицы о «темнице», месте особенно страшном, где находились, добровольно, впрочем, падшие монахи. P. G. 88.764B-781A 179 Cat 30.145—170. 180 Cat 30.221—227. 181 Cat 30.228—235. 182 Cat 30.259—273. 183 Cat 23.8—11. 184 Cat 23.65—94. 185 Cat 23.37—51 186 Cat 23.65—94. 187 Cat 23.95—97. 188 Cat 23.103—108. 189 Cat 23.108—113. 190 Cat 23.145—157. 191 Cat 23.158—170. 192 Cat 23.173—180. 193 Cat 23.185—193. 194 Cat 23.183—201. 195 Cat 23.202—209. 196 Cat 23.217—223. 197 Cat 23.224—237. 198 Более подробно о древней теме «трезвого опьянения» — в моей статье Le theme de Iivresse spirituelle dans la mystigue de St. Symeon le Nouveau Theologien в Studia Patristica t. V, 1962, pp. 368—376. Также: Η . Lewy. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen. 1929. Впрочем, пр. Симеон не говорите «трезвом» опьянении, он только описывает состояние духовного опьянения и свойственные ему черты. 199 «Симеон не пишет о молитве, он молится». Это замечание Фёлькера только наполовину верно. Пр. Симеон много пишет о молитве, но не систематически. См.: V. Volker. Praxis und Theoria S. 432. 200 Нам не представляется возможным рассматривать как подлинное творение пр. Симеона «Метод священной молитвы и внимания» или «О трех образах молитвы», содержащее указания на психофизические приемы призывания имени Иисуса. Текст его в неточном ново-греческом переводе был впервые напечатан в греческом Добротолюбии в 1782 г., стр. 1178—1185. Подлинный текст издан в первый раз И. Хаусхерр " ом в его «Methode de Ioraison hesychaste», Orientalia Christiana, 36, 1927, стр. |
| И, наконец, исихазм не есть сравнительно недавнее изобретение византийских монахов; характерные черты молитвы, именуемой исихастской, мы находим у Диадоха , у святого Иоанна Лествичника , у Исихия Синайского» 52 . Из многочисленных работ В. Н. Лосского две непосредственно посвящены анализу сущностных аспектов миросозерцания святителя. В одной из них 53 приводится, например, такая ясная и яркая характеристика противников Паламы: «Они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности... Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусств на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе». Здесь «именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием». Поэтому «превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия – глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это – гносис, познание; для святого же Григория Паламы , как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря – о природе благодати» (с.196–197) 54 . Что же касается известного различия между Божественной сущностью и энергиями и связанного с этим различием учения о видении нетварного Света, то, отстаивая их, Палама, по мнению В. Н. Лосского , увенчивает «длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом... Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному.., общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание... путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе... Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему» (с.200). |
| Храм представлял собой относительно правильный восьмиугольник с полуколонками на углах. Диаметр по внешним стенам по оси север-юг равнялся 8,5 м. Очевидно, длина храма по оси восток-запад была несколько больше, но не превышала 9 м. Длина промежутка стен между полуколонками колебалась от 310 до 360 см. Внутреннее пространство церкви без учета помещения алтаря было невелико и представляло собой пространство примерно 5 на 5 метров. Толщина стен церкви варьировалась в зависимости от конкретного места и могла достигать в максимуме до 150 см. Что касается высоты постройки, то здесь нет каких-либо определенных данных. Однако, если принять во внимание факт частичной сохранности подобных столпообразных " под колоколы " храмов в Покровском (1516 года) и Спасо-Евфимиевом монастырях в Суздале, то некоторые предположения можно сделать с достаточной точностью, т.к. эти церкви являются постройками-репликами с первого столпа Ивана Лествичника Москвы. Восемь колоколов московского столпа были расположены в нишах под закомарами, выложенными соответственно под размер каждого колокола. Подъема наверх к колоколам не было. Колокола развешивались строго определенным образом: в западной арке, располагался самый большой колокол, справа и слева от него висели колокола меньшего веса и так до самой дальней восточной арки, где находился наименьший колокол. Этот принцип развески применен на столпе Ивана III и Василия III. Над входом в церковь Иоанна Лествичника подвешен колокол Лебедь, его вес равен 450 пудам. Справа от него висит колокол Новгородский, весом в 420 пудов, а слева колокол Медведь, весом 440 пудов (эти колокола, первоначально были отлиты в первой трети XVI века, ныне сохранившиеся перелиты с воспроизведением старых надписей в 1730-х - 1770-х годах). В северной арке колокол отсутствует, так как после пристройки в XVI веке храма, позже надстроенной звонницей, северная и северо-восточная арки колокольни оказались загороженными. В южной арке вслед за Новгородским идет колокол Широкий, весом более 300 пудов, с ним соседствует колокол Слободской, меньше весом и выше звучанием, и замыкает ряд колокол Ростовский, весом около 200 пудов. Такой же порядок развески колоколов сохраняется и в наши дни на втором ярусе звона Ивановского столпа, за исключением утраченного колокола в западной арке колокольни. |
|
|
