| Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви 927 . Концепция человека как «живого существа», или «животного» ( ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека – «разумное живое существо» ( ζφον λογικν) 928 . Представление о теле, состоящем из четырех элементов, – также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы 929 . Апофатическое выражение μκτως και συγχτως («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ – человеческой и Божественной – во Христе 930 . Идею о том, что человек является «смотрителем» ( εππτης), т.е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов , который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона: Художник-Логос созидает живое существо, единое из двух – я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и... творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя ( ππτην) за видимой тварью, посвященного в таинства ( μστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть... 931 Согласно Григорию, человек – «двоякое существо» 932 , он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души 933 , или духа и плоти 934 . Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира 935 . Григорий относится к телу двойственно: оно – друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге 936 . |
| Каких же тварей? Материальных и нематериальных. Ибо материальные – это те, которых ты видишь, А нематериальные – это ангелы. Итак, среди них, говорю тебе, Ты – живой человек ( ζφον νθρωπος) и двойной: Среди чувственных – нематериальный, А среди нематериальных – чувственный 950 . Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона 951 , он мог заимствовать у Григория Богослова 952 или у Максима Исповедника 953 . Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов» 954 . Понятие человека- " микрокосма» восходит к античной философии 955 и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, наоборот, «великим» внутри «малой» вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение – разумная душа). Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая – самовольно, второе же – невольно: По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти 957 . Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранирируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма ( ζφου) " 958 . |
| Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330-ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого . Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евноми-анской теории имен 281 . В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие – не одно и то же с наименованием» ( ου γαρ τατν εστ το εναι, το λγεσθαι) 282 ; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет» 283 . Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак ( γνρισμα τι και σημεον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» 284 . Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне: В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как-либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум 285 . Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог – Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена» 286 . Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому , в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» ( σμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам 287 . Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, – пишет Григорий, – совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превыс-ший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» 288 . Приписывать Богу изобретение имен – значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека: |
| Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир» . В сотворении мира любовь Божия проявила себя во всей полноте: Чему подобно то Бытие, Которое невидимо, безначально по естеству _ _Своему, Которое едино в Себе, Которое по естеству Своему — за пределами познания, ума и чувства тварей, Которое вне времен и эпох, Которое — Создатель всего этого… Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых людей . Любовь Божия есть продолжающееся и нескончаемое откровение Божества в Его творческом действии. Любовь лежит в основании мира, она управляет миром и она же приведет мир к тому славному исходу, когда он будет всецело «поглощен» Божеством: О, какая глубина богатства, какой великий замысел и какая высокая премудрость у Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие!.. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари . Только благодаря любви Божией к нам мы можем прийти в познание Бога. Все, что мы знаем о Боге, основывается на том, что Он Сам открыл нам через Свои божественные имена, записанные в священном Писании: То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» (El Shaddai) и «Сущий» (Ehyeh aher ehyeh) , но Я не открыл им имя Господь (Alaha) . Разница между «Всемогущий» и «Сущий» заключается в порядке научения: она такая же как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания . |
| Отречение от мира и жизнь в строгом подвижничестве души и тела не могут быть уделом всех людей. Даже из тех, кто вступил на этот путь, многие оказались неспособны продолжать его и, начав подвижническую жизнь, на более позднем этапе отказались от нее и вернулись в мир. Исаак с большим сожалением говорит о таких людях: Многие начали с трудов, нищеты, умерщвления по отношению к преходящему, постоянных молитв, слез, многих земных поклонов, смиренного образа жизни, стремления к неизвестности, продолжительного воздержания, тишины, удаления от людей, но после всех этих перечисленных вещей окончили тем, что предались отдыху, сделались известными, вступили в собеседование с богатыми людьми и в постоянные пересуды с мирянами; стали обличителями, судьями, советниками, посредниками в важных делах, иногда для братий, а иногда и для мирян; стали засматриваться на женщин, наставлять и поучать их; и души их стали местом бесед и встреч с людьми грубыми; и вместо прежнего своего умерщвления избрали они для себя жизнь рассеянную и пребывание в слепоте. Жизнь их закончилась в телесных деланиях после всего их прежнего подвижничества и столь прекрасного образа жизни, когда не хотели они даже видеть лицо человеческое и, словно уже находясь в будущем веке, подражали бесплотным со всей ревностью своего подвижничества в безмолвнической жизни . Любовь к Богу и любовь к ближнему Как сочетается идея удаления от людей с заповедью о любви к ближнему? Нет ли в этом бегстве от людей, характерном для таких столпов монашества, как Арсений Великий, бегства от самого Христа, повелевшего «возлюбить ближнего, как самого себя» , и не ведет ли такого рода самоизоляция к утрате или отсутствию любви к людям? Исаак, во всяком случае, убежден, что нет. Напротив, удаление от людей ведет к приобретению любви: Та заповедь, в которой сказано «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем умом твоим _ _больше всего мира и материи и всего материального», бывает исполнена, когда ты терпеливо пребываешь в безмолвии своем. |
| В другом месте, говоря о том, что молитва прекращается, когда ум погружается в экстаз, Исаак подтверждает свое высказывание двумя определениями из «Размышлений» Евагрия, которые мы уже приводили (в греческой версии Исаака оба они приписаны Григорию Богослову ) 1408 . И ссылка на опыт святых, и цитаты из святоотеческих источников указывают на то, что Исаак хотел подтвердить учение об экстазе, основанное на собственном опыте, положительными оценками из Предания 1409 . Но вернемся к Симеону Новому Богослову . Читая его творения, мы видим, что он очень часто упоминает εκστασις и считает этот термин синонимом αρπαγ («восхищения в Боге») и λλοωσις («изменения») 1410 . На протяжение всей жизни Симеон периодически переживал экстатические состояния. Первое его видение света, описанное в 22-м Огласительном Слове, сопровождалось потерей самосознания, слезами, изумлением и другими явлениями, которые можно охарактеризовать как экстатические 1411 . В описании другого видения в 16-м Огласительном Слове налицо множество признаков экстаза. Здесь Симеон говорит, что уже прежде видения он сидел за ужином со своим старцем и «был словно в экстазе» ( σπερ ξεστηκς), горя желанием соединиться с Богом 1412 . Само же видение описывается следующим образом: Итак, войдя туда, где я имел обыкновение молиться и начав «Свитый Боже»... я был тотчас же настолько подвигнут на слезы и Божественное желание, что бессилен выразить словом бывшую мне тогда радость и сладость. Но, упав сразу навзничь, я увидел – и вот, великий свет умственно осветил меня и вобрал в себя весь мой ум вместе с душой, так что неожиданности чуда я изумился и сделался словно в экстазе ( ως εν κστσει γενσθαι). И не только это, но забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где [находился], взывая только: «Господи, помилуй»... Было ли это в теле, или вне тела беседовал я с этим светом, знает сам свет ( 2Кор. 12:2 )... Ибо он настолько укрепил – о, страшное чудо! – мои ослабевшие от многого труда члены и нервы и придал им силу, что показалось мне и явилось, будто я совершенно совлекся одежды тления. И не только это, но и великую умственную радость и ощущение и сладость, которая превыше вкуса всего видимого, влил он неизреченно в душу мою, а также свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне... 1413 |
| Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему 992 . Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему... – людьми по природе и богами по благодати» 993 . Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, ставшие подобными Ему» 994 . Иными словами, видение Бога, подобие Божие и обожение – одно и то же: «Мы – сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога» 995 . Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных Отцов. «Подобие Божие и предел желаемого – стать богом», говорит Василий Великий 996 . Согласно Дионисию Ареопагиту , «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» 997 . Тема обожения – одна из центральных у Симеона: мы еще вернемся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением – мистическим единением человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя» 998 . 3. Предназначение человека Согласно Максиму Исповеднику , который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение «стать богом» 999 . Иными словами, обожение было целью сотворения человека: [Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать «причастниками Божеского естества» ( 2Пет. 1:4 ) и участниками Его вечности, и чтобы таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати 1000 . Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла – древа, которое было «производителем смерти» ( θαντου ποιητικν) 1001 . Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5 ), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений 1002 . С этого момента все поколения людей подпали «под мучительство наслаждения ( ηδον) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они породили» 1003 . |
| Будучи невыразимым, сверх-именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия: Свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь. В том-то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое 494 Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога» 495 ; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати» 496 . Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не-сущее» 497 , духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками 498 . Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку: Неужели солнце и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» 499 , отблеск богоравной Плоти – Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, – итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и не-ипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. |
| которых Он, явившись, исцелил? Оцени мне сухую руку, которую Он воссоединил с телом. 90 Оцени мне слепых от рождения, которых Он голосом Своим вывел к свету. Оцени мне лежащих мертвых, которых Он воскресил из гроба, уже четверодневных 897 . Бесценны Его дары тебе. Ты же, не оценив их, воздал Ему неблагодарностью, воздал Ему зло за добро, и скорбь за радость, и смерть за жизнь, 91 за что и должно тебе умереть. Ведь если у народов царь похищен врагами, из-за него война начинается, из-за него стена сокрушается, из-за него город расхищается, за него выкуп предлагается, из-за него послы посылаются, чтобы Он был избавлен, или чтобы вернуть его живым, или чтобы похоронить мертвым. 92 Ты же, наоборот, вынес приговор против Господа твоего, Которому народы поклонялись, и необрезанные удивлялись, Которого язычники прославляли, при Котором и Пилат умыл руки, ты убил Его в великий праздник. 93 Поэтому горек тебе праздник опресноков, как написано тебе: «Съешьте опресноки с горькими травами» 898 . Горьки тебе гвозди, которые ты заострил, горек тебе язык, Который ты изощрил, горьки тебе лжесвидетели, которых ты выставил, горьки тебе узы, которые ты приготовил, горьки тебе бичи, которые ты сплел, горек тебе Иуда, Которому ты дал мзду, горек тебе Ирод, за которым ты последовал, горек тебе Каиафа, которому ты поверил, горька тебе желчь, которую ты приготовил, горек тебе уксус, который ты сделал, горьки тебе тернии, которые ты собрал, горьки тебе руки, которые ты обагрил кровью. Убил ты своего Господа посреди Иерусалима. 94 Слушайте, все племена народов, и смотрите: Ужасное убийство произошло посреди Иерусалима, в городе закона, в городе евреев, в городе пророков, в городе, слывущем праведным. И Кто убит? А кто убийца? Стыжусь говорить, но обязан сказать. Ибо если бы ночью произошло убийство, или в пустынном месте Он был заклан, было бы легко молчать. Ныне же среди площади и города, посреди города и на виду у всех произошло неправедное убийство Праведника. 95 И так Он вознесен на древе, и надпись поставлена, обозначая Убитого. Кто Он? Тяжело сказать, но не сказать еще страшнее. Впрочем, слушайте, трепеща перед Тем, перед Кем трепещет земля. |
| …Во все времена и на всех этапах подвижнической жизни помощь и немощь поочередно присутствуют в человеке. Бывает, что воздвигаются в нем бури против целомудрия; бывает, что сменяются состояния радости и уныния. По временам бывают у человека светоносные и радостные состояния, но вдруг опять появляются туча и мрак… Такие же перемены переживает человек, который пребывает в служении Богу. Иногда ощущает он помощь от божественной силы, которая внезапно появляется в уме; иногда же испытывает он противоположное ощущение, цель которого — в том, чтобы осознал человек немощность естества своего и сколь слабо оно, немощно, неразумно и младенчественно… Итак, периоды оставленности и духовного упадка необходимы для человека, чтобы он ощутил свою беспомощность. Богооставленность не есть удаление Бога от человека: она есть субъективное чувство отсутствия Бога, происходящее не от того, что человек в самом деле оставлен и забыт Богом, но от того, что, по той или иной причине, Бог хочет, чтобы человек остался один на один с той реальностью, которая его окружает. Так Антоний Великий был на протяжении многих дней оставлен бороться с демонами; когда же он изнемог от борьбы, Господь явился ему в виде огненного луча. «Где Ты был? — спросил Антоний. — Почему Ты не явился в начале, чтобы прекратить мои мучения? » И голос Божий ответил ему: «Я пребывал здесь, Антоний, но ждал, желая увидеть твою борьбу» . Бог хочет, чтобы, перенеся опыт богооставленности, человек одержал свою собственную победу и стал достоин Его. Богооставленность есть опыт всего человечества со времен грехопадения Адама. Она есть в равной мере опыт верующих и неверующих. Однако для верующих — это опыт временного отсутствия Бога, сменяющийся затем интенсивным ощущением присутствия, тогда как для атеиста это опыт постоянного и безысходного отсутствия. Атеист воспринимает отсутствие Бога как норму: хотя Бог не оставляет и не забывает его, он сам отрекается от Бога. Верующий, напротив, воспринимает ощущение отсутствия Бога как наивысшее и наиболее болезненное страдание: он не может смириться с отсутствием Бога и, хотя умом знает, что Бог не забыл о нем, душой и сердцем жаждет того, чтобы чувство присутствия вернулось к нему. Жизнь в Боге есть ощущение присутствия Божия, и когда это ощущение по каким–либо причинам нарушается, верующий человек не может успокоиться до тех пор, пока оно не вернется. |
|
|
