| б) В показаниях общей суммы лет того и другого периода у Флавия встречается разность и с текстом LXX, и с еврейским. Именно: по частным числам Флавия от сотворения мира до потопа должно бы стоять 2256, а стоит 2656; потом, от потопа до рождения Авраама, по частным числам Флавия должно быть 1002. или 992 54 , а стоит 292. Ошибка переписчика или умышленная подделка очевидны, хотя сии показания гебраисты, защитники еврейского летосчисления, стараются обратить в свою пользу 55 . Таким образом, из рассмотрения хронологии Иосифа Флавия видно, что она согласна с хронологическими показаниями LXX; а так как Иосиф писал свою историю с еврейских книг, то отсюда естественно следует заключение, что в древнем еврейском тексте хронологические показания рассматриваемого нами периода были те самые, какие до ныне сохранились в тексте LXX. 3) К разряду сих доказательств, свидетельствующих вообще о согласии хронологических показаний древнего еврейского текста с показаниями текста LXX, как мы видим его в настоящее время, должно отнести свидетельство Иакова едесского (около VII в. по Р. Х.). Он говорит, что в его время существовали еще древние еврейские рукописи, в которых хронологические показания были совершенно согласны с показаниями текста LXX. 56 В позднейших сочинениях еврейских не однократно можем встречать не осторожную проговорку самих учителей иудейских, из коей довольно ясно видно, что сии учители, читая хронологические показания искаженного еврейского текста, не не знали как бы и о том, что истинное летосчисление сохраняется в тексте LXX. Так на прим. 130 лет, коими означается в теперешнем еврейском тексте возраст жизни Адама, на котором он родил Сифа, в Талмуде (содержащем записки иудейских учителей) и других памятниках еврейских или считаются от смерти Авеля, или относятся неопределенно ко времени деторождения Адама. Для первого мы имеем следующие свидетельства. В Талмуде написано 57 : «сказал пр. Иеремия: во все те лета, в которые Адам плакал по причине смерти Авеля, рождал он демонов и духов и ночей ( |
| Содержание сочинений Юстиниана хорошо определяется уже из самих их названий. Судя по этим названиям, нетрудно видеть, что главной целью литературной деятельности их автора была полемики с разными сектантами и их примирения и воссоединения с Церковью. Наш Леонтий, как известно, также занимается главным образом полемикой и притом с теми же самыми сектантами, с которыми боролся и Юстиниан. Вот почему в сочинениях обоих этих авторов мы и наблюдаем не только полное совпадение идейного содержания их сочинений, но и весьма большую близость с формальной стороны, со стороны изложения. Частные тезисы, проводимые в сочинениях Юстиниана, и способы их доказательства тоже если не совсем тождественны, то весьма близко подходят к положениям и аргументации нашего Леонтия. Главным предметом обсуждения в сочинениях обоих авторов является христологическая проблема – выяснение истинного, православного понятия о Божественной Ипостаси Иисуси Христа в противовес ложным представлениям о ней еретиков. При этом для обоих авторов руководящим авторитетом является ρος πστεως Халкидонского собора: от него они отправляются и к нему возвращаются во всех своих полемических и апологетических экс курсах. Юстиниан твердо стоит на признании, что Халкидонскоо вероопределение есть чистое Православие, вполне согласное с учением 318 Отцов Никейского собора 1484 , равно как и с постановлениями других Соборов 1485 . Потому разбирает ли он Оригеновы догматы, вооружается ли против нечестия Феодора Мопсуестийского, исследует ли скрытое неправомыслие Ивы Едесского и Феодорита Кирского , во всех этих случаях критерием для суждения и приговоров у нею является халкидонская вера, изменять которой автор считает еретичеством, достойным анафемы. Вся христология Юстиниана конструируется согласно директивам, указанным в Халкидонском определении. Так, в соответствии с этим последним император строго проводит тезис дифизитства с признанием единой Ипостаси, или Лица, во Христе. То он доказывает, что το Χρστο μαν εναι τν πστασιν, τοι ν πρσωπον «одна ипостась, или одно лицо Христа» 1486 , то настойчиво подчеркивает, что эта Ипостась существует ν μφοτροις τας φσεσιν συγχτοις κα διαιρτοις «неслитно и нераздельно в обеих природах» 1487 . Все монофизитские и несторианские мнения о Христе Юстинианом решительно и бесповоротно осуждаются и отвергаются. |
| После совершенного турками убийства ал-Мутаваккиля в 861 году халифом стал его сын ал-Мунтасир, который в следующем году под давлением турецких офицеров отстранил своих братьев ал-Мутазза и ал-Мувайада от прав наследования, гарантированных им завещанием отца. И если ал-Мувайад покорно принял это, то ал-Мутазз не хотел подчиняться такому решению, за что был арестован. Затем ал-Мувайад уговорил брата сдаться и признать отстранение, чтобы спасти себе жизнь. Оба письменно дали присягу верности ал-Мунтасиру и получили свободу . Вскоре ал-Мунтасир умер, и к власти пришел их двоюродный брат ал-Мустаин. Началась гражданская война, в которой сыновья ал-Мутаваккиля ал-Мутазз и ал-Мувафак одержали победу над ал-Мустаином. В соответствии с порядком наследования, определенным отцом, ал-Мутазз взошел на престол, после чего приказал казнить сверженного ал-Мустаина. Согласно завещанию отца, ал-Мувайад получал гарантии наследования и должен был стать преемником ал-Мутазза . Но вскоре в августе 866 года новый халиф неожиданно приказал заключить в тюрьму своих родных братьев ал-Мувафака и ал-Мувайада. В тюрьме ал-Мувайад провел две недели и был убит: либо заморожен в ванне со льдом, либо задушен в мягких тканях, чтобы потом можно было выставить на всеобщее обозрение его тело без следов насилия, дабы удостоверить всех, что он якобы умер естественной смертью, и этим предотвратить беспорядки. А второй брат, ал-Мувафак, вскоре вышел на свободу. Имя ал-Мувайада подходит под сделанную Василием транскрипцию крестившегося «царя». Как эмир Сирии, он был ближайшимк Едессе правителем, и он был беззаконно убит мусульманами, как и описанный в «Житии» царь. Таким образом, имя, время жизни, место правления и особенности биографии позволяют отождествить «царя Мавия» с эмиром ал-Мувайадом. Между рассказом «Жития святого Феодора Едесского» о царе Мавии и арабскими свидетельствами о Ибрагиме ал-Мувайаде есть лишь два основных противоречия: последний все же не был главным правителем мусульман, халифом, и убит он был тайно, а не принародно. Однако оба эти противоречия вполне разрешимы. |
| § 165. Слова о трезвении и молитве. Русское Добротолюбие. T. III. Т.е. как для мирного духа со всеми, так и для сердечного безмолвия. Трудно ли сказать одно слово «прости», но самолюбивые готовы на многие жертвы, чтобы только не унизиться испрошением прощения. Ничего нестоящим. § 99 и 100 Деят. Главы св. Феодора Едесского. Русское Добротолюбие. T. III. § 100. Там же. Старец схиархимандрит Илиодор//Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Июнь. М., 1908. С. 375. : Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца схиархимандрита Илиодора, подвизавшегося в Глинской пустыни Собр. игуменом Иассоном. С. 30. Кавалергарды — привилегированная воинская часть в русской гвардейской тяжелой кавалерии; с 1724 г. — почетная стража императора во время торжеств; с 1800 г. — кавалерийский полк (Советский энциклопедический словарь. М., 1980. С. 525). Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца схиархимандрита Илиодора, подвизавшегося в Глинской пустыни Собр. игуменом Иассоном. С. 30. Там же. С. 30. ЦГИА, ф. 797, оп. 2, д. 7829, л. 2. Старец схиархимандрит Илиодор//Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Июнь. М., 1908. С. 375. Там же. С. 375. Там же. С. 375—376. Там же. Кончина его последовала, вероятно, до начала 1822 г., поскольку в письме братии Глинской пустыни князю А.Н. Голицыну от 5 января 1822 г. подписи иеросхимонаха Пахомия уже нет (ЦГИА, ф. 797, оп. 2, д. 7829, л. 42 об.). Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца схиархимандрита Илиодора, подвизавшегося в Глинской пустыни Собр. игуменом Иассоном. М., 1906. С. 39. Жизнеописание игумена Филарета, возобновителя Глинской общежительной пустыни Курской епархии. 3-е изд. Одесса, 1905. С. 60. Старец схиархимандрит Илиодор//Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Июнь. М., 1908. С. 375. Жизнеописание игумена Филарета, возобновителя Глинской общежительной пустыни Курской епархии. 3-е изд. Одесса, 1905. С. 29. |
| 122 Прим. ред. Термин κρσις – «срастворение», который употребляли каппадокийские отцы, чтобы выразить свое представление о способе единения (νωσις) человеческой и Божественной природ в Христе, заслуживает, смеем думать, некоторого внимания. Дело в том, что в научной химии отличают, от простых смесей и от химических соединений, особый род соединения разнородных веществ – растворы (например, раствор соли в воде). Соль, растворяясь в воде, образует с нею совершенно однородное целое – тоже жидкость, в каждой самомалейшей частичке которой содержатся и соль и вода; причем соль, хотя и стала в растворе жидкой, но осталась все-таки солью, сохранила все те свойства, которыми отличалась от всякого другого вещества, и которые она имела до растворения; то же и относительно воды, которая растворила в себе соль. Про вещества, образующие раствор, можно сказать, что они соединены – неслиянно (ибо свойства каждого сохранились и проявляются в растворе) и – нераздельно (ибо они проникают друг друга, так сказать, насквозь – образуя вполне одно целое, совершенно однородное). В простой «механической» смеси составные части также сохраняют свои свойства, но. эти составные части и остаются раздельными, не образуя однородного целого; в химическом соединении составляющие его вещества совершенно утрачивают свои свойства и образуют новое вещество – вещество новой природы. Так что богословы IV–VI вв., желая означить способ единения в Христе двух природ, Божественной и человеческой, умозрительно предвосхищали понятия о трех способах соединения разных веществ, которые различает химия: смесь (νωσις σχετικ – внешнее относительное соединение – несториане), раствор (κρσις – православные, отчасти и кириллиане), химическое соединение (νωσις φυσικ – аполлинаристы и монофизиты). 124 Доброклонский: Чтения Общества любителей духовного просвещения. 1880. Христологическое учение Феодора Мопсуестийского – Гомилия (панегирик) Нарсэса Едесского(† 507 г.) Диодору, Феодору и Несторию в Journal asiatique IX serie, vol 14,44 i– 492 (Martin). |
| § 5. Наконец, из той же эпохи до нас дошли литургийные чины, употреблявшиеся в самом Риме и имеющие в общем сходный с рассмотренным тип восточной литургии. Это – Sacramentarium Gregorianum8 в., Leonianum9 в. и Gelasianum9 в. 476 – Мы воспользуемся только первым, который дошел до нас в двух редакциях: в одной (8 в.), кратко изложенной, 477 чин литургии состоит из предуготовительных молитв священника в сакрарие, 478 входного со слава в вышних Богу, чтения Писаний, офферториума (проскомидии) с молитвами super ablata 479 и канона. В другой 9 века 480 чин литургии изложен подробнее. При наступлении времени для совершения литургии, священник и клирики входят в сакрарий и облачаются в священные одеяния, по чину; хор поет антифон, во время которого священник выходит из сакрария, – при шествии по храму и пред алтарем священник возносит молитву за себя и за грехи народа, затем поется входной антифон и слава в вышних Богу, – далее, чтение из Писания, после чего подастся священнику вода для умовения рук, – священник с дьяконом сходит со своего седалища и принимает приношенияот народа и полагает на льняной плат, а дьяконы принимают вино в одну или несколько чаш; священник с дьяконами возвращается на свое место и снова умывает руки, – в монастырях же, куда не допускаются женщины, после умовения рук первым священником, прочие священники с дьяконами идут в сакрарий и там приемлют приношения, потом шествуют из сакрария и приносят дары в алтарь, при пении офферториума, – тогда главный священник, вознесши молитву Богу, возлагает дары на алтарь (престол), – тоже совершает и с чашею, – главный священник просит других помолиться о нем и сам говорит тайную молитву, потом начинается канон. 481 В историко-хронологическом отношении мы можем разделить рассмотренные чины на два типа: древнейшие имеют входную часть и каждение с молитвою фимиама (в начале литургии) и покровение даров, поминовение, молитву предложения и умовение на великом входе. Таковы чины 5–7 вв. восточные: Дионисия Ареопагита , Евтихия Константинопольского , Максима Исповедника , Иакова Едесского, Софрония Иерусалимского , литургия Марка и Иакова, – западные: Германа Парижского, миссал Моне и галликанские литургии. Позднейшие же чины, кроме того, имеют: чин облачения в начале литургии, и чин проскомисания на великом входе. Таковы чины 8–9 вв. восточные: Германа Константинопольского и греческая рукопись Моне, – западные: Мозарабский, Медиоланский и римские – Иллирика и Ordo Romanus. Глава IV. Эпоха третья (IX – XVI вв.). Проскомидия, как особый чин, в начале литургии |
| Конечно, всего вышеприведенного недостаточно для того, чтобы иметь право говорить о внутренней связи между рассматриваемыми произведениями, которые преследуют разные цели. Связь между ними несомненно существует, но это связь частичная, внешняя, простирающаяся на некоторые отдельные эпизоды и выражения. По-видимому, автор жития, который довольно подробно знал обширную Повесть, воспользовался ими при составлении своего произведения. Это было ему тем легче, что одни из них были ему известны уже из Священного писания, а другие из летописи и из сказаний воинского содержания. Принимая во внимание, что сочинение автора посвящено жизнеописанию святого, о чем свидетельствуют его выражения «святое житие» и «святое же тело его», можно уже apriori предположить, что при составлении своего труда он пользовался известными ему произведениями агиографии. На самом деле, с начала до конца попадаются черты, которые подтверждают такое предположение. Биограф начинает свой труд выражениями авторского смирения перед выполнением столь незаслуженной задачи, подчеркивая свою грубость, греховность и недостоинство, и перед тем, как «положить начаток», обращается с молитвой к Богородице. Такая вступительная часть составляет общее место в житиях. Возьмем несколько примеров из житий, которые могли быть известны биографу. В начале и конце своего сочинения о Феодосии Печерском и Чтения о Борисе и Глебе преп. Нестор не раз называет себя грубым, недостойным, «неразумичным» и грешным 31 . Он, хотя не был «учен никоеи же хитрости», «груб сыи и невеглас», вспомнив слово Божие: «аще имате веру» и т. д., пронпикся верою и упованием, и так положил «начатък слову съписания». Перед тем, как начать «исповедати», он в конце вступления обращается с молитвой к Богу. Такими же смиренными выражениями автор жития Саввы Освященного исповедывает свое неведение, недостоннство и греховность 32 . Когда биограф св. Феодора Едесского приступает к жизнеописанию святого, он говорит: «аз недостойный и худый, аще и несмь достоин на славословие того благостыня...» и уверяет, что «болей есть моея силы начаток». После этого следует молитва 33 . |
| Диоскор чувствовал себя победителем. Все его желания были исполнены. На востоке он делал все, что хотел. Но у него был еще один враг – Ива едесский, враг тем более опасный, что он вышел оправданным из суда тиро-беритской комиссии 3836 . Чтобы уничтожить Иву, Диоскор пустил в ход при дворе все имевшиеся у него в Константинополе пружины. Старания его увенчались успехом. Трибун Дамасций, сделавший в конце февраля или в начале марта 449 г. доклад о решении тиро-беритской комиссии, не встретил сочувствия у Феодосия. Вследствие этого, когда Ураний иммерийский и пресвитер Евлогий опротестовали постановления этой комиссии, то они нашли в Константинополе готовую почву для нового переисследования 3837 . Отсюда вместо того, чтобы дать приказ военным и гражданским властям о приведении в исполнение тиро-беритского определения, императорское правительство предписало произвести новое расследование дела Ивы в самой Едессе. По-видимому, это мотивировалось жалобой обвинителей, что не были выслушаны их свидетели и что судьи были поставлены в невозможность изучить дело на месте во всех подробностях. Вместо едесской кафедры Ива попал в антиохийскую тюрьму 3838 , а дело его для нового расследования было поручено осроенскому судье или гражданскому губернатору комету Флавию-Фоме-Юлиану-Херею 3839 . Из оваций, устроенных при встрече последнего, а также из акклямации массы и духовенства, с уверенностью можно заключить, что в Едессе отлично знали о цели его прибытия и возложенной на него миссии 3840 . С 14 апрнля 449 г. комит Херей, среди криков: «долой Иву! долой несторианина, долой врага Христа! В огонь несторианское отродие», приступил «с пристрастием» к собранию улик против Ивы, которого даже не потрудились пригласить в Едессу 3841 . Его обвиняли в тех самых преступлениях, по которым он был оправдан в Берите и которые формулировались в нескольких пунктах, именно: что он – приверженец Нестория, так как он анафематствовал св. Кирилла, что он расточил церковное имущество, что он сделал епископом харрским Даниила, |
| Вакантная кафедра стала предметом искательства многих кандидатов; причем каждый из них хотел подкупить избирателей. К Златоусту пришла жалоба некоторых Ефесян на беспорядок, в которой говорилось: «в то время, как мы пишем к тебе, щедро раздаются деньги в Ефесе, и стая бешеных волков бросается на нашу епископскую кафедру, как на свою добычу». 144 Златоуст принужден был предпринять путешествие в Ефес и избрать для этого города нового, правильно поставленного предстоятеля. Кроме того, здесь же он отставил от должности шестерых епископов, принадлежащих к Ефесской митрополии и обвиненных в симонии, т. е. в том, что они были сделаны епископами за деньги, которые были внесены в пользу прежнего епископа Антонина. Сначала они запирались, но быв уличены, сознались в этом тяжком грехе. Интересно, что стали говорить эти шестеро епископов. Они сказали: «Если нельзя оставаться нам епископами, то возвратите нам деньги, которые мы издержали для приобретения сана. Многие из нас не только разорены, но отдали все до последнего украшения наших жен и домашней утвари. Справедливость требует, чтобы это было нам возвращено». Златоуст сжалился над ними и приказал обратить иск на имущество, оставшееся после умершего Антонина. 145 Картину нравственного состояния духовенства первой половины V-ro века в значительной степени пополняет для нас очень важный документ: Акты Халкидонского собора. Здесь рассматривалось два очень замечательных дела: патриарха Александрийского Диоскора и митрополита Едесского Ивы. Мы не верим, чтобы эти два иерарха были такими извращенными личностями, какими их рисуют обвинители на Халкидонском соборе. Обвинители, конечно, много прибавили черных красок, но, тем не менее, эти обвинения имеют историческое значение. Если сочтено было возможным возводить на Диоскора и Иву разные страшные преступления, то, значит, эти преступления вообще возможны были в церкви, значит, они встречались в практике. Но переходим к фактам. На соборе возводились на Диоскора всевозможные преступления. |
| Те, кои обретут в себе некий залог сего будущего блаженства, да поспешат принести его в дар Господу и Спасителю своему, яко плод не столько собственных усилий, сколько Его всемощной благодати. А те, кои, проникая к лицу бытия своего, обретут образ души своей темным и неблаголепным, да не замедлят просветиться светом от лица преобразившегося Господа. Аминь. Слово первое в день Нерукотворенного Образа Христианские праздники таковы, что каждый из них содержит сам в себе поучение; но в иных празднествах это поучение сокрыто в глубине празднуемого события, а в иных оно лежит, так сказать, на его поверхности. Так, настоящий праздник в честь Нерукотворенного Образа поучает многому и важному уже самым названием своим. Известно, почему он называется таким образом: потому что Господь Иисус благоволил отпечатлеть чудесно на убрусе образ Свой для Авгаря, Едесского владельца, тогда как посланный от Авгаря для снятия сего образа живописец никак не мог сделать того своим искусством. Событие само по себе частное, касающееся одного Авгаря и его художника; но истина, в нем выраженная, важна и поучительна для всех. В самом деле, одному ли Авгарю нужно иметь у себя образ Христов? Это необходимость для всех и каждого. С тех пор, как мы лишились через грех, в лице наших прародителей, образа Божия, первой и последней обязанностью каждого человека, желающего достигнуть цели бытия своего, есть восстановление в себе сего потерянного образа. Кто же возвратит нам сей драгоценный образ? Кто в состоянии отпечатлеть его в душе и во всем существе нашем? Никто, кроме Самого Бога, Его Единородного Сына и Духа Всесвятого. Истинный образ Божий, как поставляемый в невинном человеке, так и восстановляемый в человеке падшем, всегда был и есть нерукотворен. Сомневаться в сем может только тот, кто никогда искренно не приступал к великому делу восстановления в себе образа Божия, и водится в суждении о сем не опытом, а одними своими мыслями и воображением. В сем обманчивом зеркале точно может представляться возможным для человека совершенно исправить себя и достигнуть богоподобия собственными силами: иначе — умствует разум — что будет значить свобода человеческая? К чему естественное стремление к совершенству? Для чего закон, требующий от человека чистоты и богоподобия? Все это прекрасные по виду мысли, но начни не умствовать, а действовать, стань образовывать себя по образу Божию не в мыслях только и на бумаге, а на самом деле и в жизни, тогда увидишь, что значит свобода наша — это теперь способность уже не вставать и идти, а дать поднять себя и вести; узнаешь, много ли может произойти из твоего естественного стремления к совершенству. |
|
|
