| Здесь в одинаковой степени привлекательны как смиренная признательность Воозу Руфи, все оставившей на родине ради Израиля и Бога его и не притязающей на благодеяния в Израиле (ст. 10, 13), так и доброта и благочестие Вооза, проникнутого верой в особенный промысел Иеговы об Израиле (как бы крыльями осеняющего и защищающего народ свой, ср. Втор. 32:11–12 и Пс. 35:8, 56:2, 90:4 ), не оставляющий без памяти и всякого, надеющегося на Него ( Пс. 90:1 ), не исключая и «пришельца во вратах Израиля» ( Втор. 14:29 ), – принимающего жертву бескорыстной преданности Руфи Ноемини в качестве великого богоугодного поступка, достойного самой полной и совершенной награды от Бога, и готового послужить орудием милости Божией к бедной женщине (ст. 11–12). «Благословение сие (Вооза Руфи) исполнилось, потому что прияла она полную мзду от Господа, сделавшись праматерью Благословения народов» (Блаженный Феодорит, с. 315). Руф.2:14 . И сказал ей Вооз: время обеда; приди сюда и ешь хлеб и обмакивай кусок твой в уксус. И села она возле жнецов. Он подал ей хлеба; она ела, наелась, и еще осталось. Характерно изображение трапезы восточного простолюдина. Обед состоит из кусков хлеба, обмакиваемых в уксус (евр. chomez – питье, употребительное на Востоке в знойное время и теперь, несмотря на ограничения запрещением вина у мусульман), к этому присоединяется kali, греч.: λφιτον, слав.: «пряжмо» – сушеные зерна (ср. Лев. 23:14 ). Руф.2:15 . И встала, чтобы подбирать. Вооз дал приказ слугам своим, сказав: пусть подбирает она и между снопами, и не обижайте ее; Руф.2:16 . да и от снопов откидывайте ей и оставляйте, пусть она подбирает [и ест], и не браните ее. Беседа с Руфью, видимо, еще более возвысила ее в глазах Вооза, и он делает новые распоряжения жнецам о содействии бедной женщине в сборе хлеба; но и теперь, как ранее, еще не упоминает о родстве своем с покойным мужем Руфи. Последнее открывает ей уже Ноеминь по возвращении ее вечером первого дня сбора хлеба на полях Вооза (ст. 20). Руф.2:17 . Так подбирала она на поле до вечера и вымолотила собранное, и вышло около ефы ячменя. |
| Но есть слова, особо неприятные для слуха протестанта, такие как: икона, мощи и предание. И, по всей видимости, именно к ним нужно отнести и слово «аскет», равно как и слова «отшельник» и «подвижник». Но что же такое аскетизм? Аскетизм происходит от греческого слова σκητς (аскитис), что значит «упражняющийся, атлет», от глагола σκω (аскео) «упражняться». Этот глагол используется в Деян.24:16 , где ап. Павел говорит: «Посему и сам подвизаюсь 315 иметь непорочную совесть пред Богом и людьми». Таким образом, понятие «аскетизм» связано с понятиями упражнения и подвига. Слово «подвиг» также не воспринимается протестантами. Это не родное им слово, и чаще всего они не понимают его богословского смысла, и знают только мирское его значение: совершить подвиг это, например, отдать на войне жизнь за Родину. «Подвиг» же происходит от глагола «подвигать, двигать», и таким образом, это понятие опять же связанно с усилием, старанием, напряжением сил, тяжёлым трудом. Христианский подвижник это тот, кто тяжело трудится, прикладывает усилия для совершения различных добродетелей или служения, а также для борьбы со страстями и своей плотью. О том же, что плоть есть главнейший враг души и духа, и самого спасения человека; что плоть постоянно воюет с духом – ясно учит Св. Писание. Ап. Пётр говорит, что плотские похоти « восстают на душу » ( 1Петр.2:11 ). Об этом пишет и ап. Павел: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся , так что вы не то делаете, что хотели бы» ( Гал.5:17 ). Поэтому, если человек желает господства духа и победы над плотью, то есть только один путь – непрестанная жестокая борьба с плотью, её ослабление и насильное порабощение. Об этой необходимости неоднократно пишет ап. Павел: «я усмиряю и порабощаю тело мое ...» ( 1Кор.9:27 ); «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» ( Гал.5:24 ), а также: «ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские , то живы будете» ( Рим.8:13 ). Цель же и путь аскетизма заключается именно в умерщвление дел плоти ради господства духа. |
| Пятое изречение сохранилось не полностью: «…Иисус говорит: если где будут… есть один; то Я с ним. Подними камень, и там ты найдешь Меня; расколи дерево, и там Я» (Оксиринхский папирус) (1, с. 307) (3, кн. 1, 1937, с. 31–32). Своеобразие данных изречений заставило некоторых исследователей предположить фальсификат учения Христа представителями древних сект. Не отвергая принципиально такую вероятность, следует сказать, что в приведенных изречениях нет сколько-либо заметно выраженного еретического переосмысления. Так, предписание соблюдать субботу (изречение 2-е) нельзя считать учением иудействующих, поскольку и апостол Павел пишет:. ..для народа Божия еще остается субботство (Евр. 4, 9). Третье изречение, подчеркивающее бедственное состояние мира, перекликается со словами, приведенными в Евангелии от Иоанна: В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал (1 гл. 10 ст.); и в Откровении: Не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Откр. 3, 17). Первая часть пятого изречения, возможно, содержит в себе обещание Божественного присутствия и в малом собрании верующих. А вторая — такую же близость их к одному истинно верующему члену Церкви. По предположениям издателей Оксиринхского фрагмента в полном собрании кодекса содержалось около 80 изречений. В связи с находкой в Египте западными критиками выдвигалось много гипотез, однако полностью оценить значение данных изречений помогут будущие открытия. По мнению Лопухина, «если этот памятник действительно имеет историческую достоверность, то он не может оказаться в противоречии ни с самим Четвероевангелием, ни с установившимся преданием о происхождении канонических Евангелий. Насколько показывает краткое рассмотрение его содержания, этого противоречия не оказывается, так как и те изречения, которые, по-видимому, представляют собой нечто новое по сравнению с евангельскими изречениями, вполне примиримы с последними по своему духу и внутреннему смыслу. Поэтому не будет неблагоговейным предположить, что в новооткрытом памятнике мы имеем запись изречений Божественного Учителя, сделанную одним из Его непосредственных слушателей — или прямо под живым впечатлением их, или еще под свежим воспоминанием о них, — настолько, однако, свежим, что самое время из настоящего не успело превратиться в прошедшее, и в представлении благочестивого собирателя изречений Божественный Учитель представлялся все еще говорящим, чем и может объясняться настоящая форма глагола: «Иисус говорит» (а не «говорил» или «сказал»). Во всяком случае, в пользу такого представления выступает свидетельство святого Луки, который во вступлении в свое Евангелие прямо говорит, что многие уже раньше его начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» (1, с. 315–316). Рассуждения Лопухина основательнее выводов западных критиков относительно «еретического» содержания Оксиринхского папируса . |
| Стихи 5–9 можно понимать лишь как пророчество о будущих бедствиях; в 5–9 ст, изображается не действительное – историческое настоящее пророка, но идеальное настоящее: т. е. он говорит о будущем бедствии, как бы оно уже наступило; таким только путем разрешается видимое противоречие между вышеприведенными словами 2-го стиха и стихами 5–9. Из этих соображений выходит, что глава написана во времена благосостояния Иудейского царства при Озии или Иоафаме. – В действительности, никакого намека на благосостояние страны при Озии в главе нет. Слова 2–4 ст.: «Я воспитал и возвысил сыновей» выражают лишь общую мысль об особенном попечении, под каким находился избранный народ Божий. В этих словах сказано то же, что в 32 главе Второзакония. «Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный? Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя»?.. «Он вознес его на высоту земли и кормил произведениями полей, и питал его медом из камня и елеем из твердой скалы... и (ел Иаков и) утучнел Израиль... и оставил Бога, создавшего его» 314 . Таким образом речь пророка против лицемерного принесения жертв и лицемерных праздников не означает благоденствия царства, но могла иметь место и в дни бедствия (ср. 29:13-й и 1-й стих – когда нашествия ассирийского царя уже ожидали, ср. 58 гл. 66 гл.) 315 . – С другой стороны, сам Каспари не находит невозможным видеть в 5–9 стихах указание на опустошение страны, произведенное Сеннахеримом. Оно именно и разумеется пророком в этих стихах. Что здесь не пророчество о будущих бедствиях, видно из стиха 5-го: «во что вас бить еще, продолжающие свое упорство?» Словом «еще» предполагается, что уже и современники пророка приведены наказаниями в крайне бедственное состояние, что, следовательно, в царстве теперь уже нет «здорового места»; иначе пророк сказал бы: «посему вот вся голова будет в язвах», т. е. обозначил бы как-нибудь (напр. частицею: «посему», или «вот») переход от изображения настоящего нечестия Израиля к изображению будущих наказаний за него. |
| Кроме того, по-видимому, акрополь древнего Византия был оставлен К. без изменений, и там еще до кон. IV в. находились храмы Гелиоса, Артемиды-Селены и Афродиты, основанные (или перестроенные) имп. Септимием Севером в нач. III в. ( Ioan. Malal. Chron. P. 345-346). Триумфальный въезд Константина Великого в Рим. Рельеф Арки Константина, Рим. 312–315 гг. Т. о., религ. политика К. на протяжении большей части его правления не сводилась к простому, хотя бы и «постепенному» отрицанию язычества и утверждению христианства, но скорее была направлена на поиски путей развития некоего обновленного общеимперского культа. В нем свою роль должны были сыграть и прежде внедренное почитание Sol Invictus, и христианство, и ряд др. религ. традиций (митраизм, иудаизм). При этом по крайней мере до сер. 20-х гг. IV в. К. воспринимал христ. общины лишь как часть этого процесса духовного обновления, как важнейших, но не единственных своих союзников. Примером некоторого равноправия различных законных религ. движений в империи при К. может быть его политика в отношении иудеев. Осознавая принципиальные отличия иудаизма от христианства, К. поддерживал любые формы законодательного изолирования иудейских общин от христиан. Он одобрил установление празднования христ. Пасхи отдельно от празднования евр. пасхи ( Euseb. Vita Const. III 18; Theodoret. Hist. eccl. I 9). К. жестко выступал против иудейского прозелитизма. Законом от 18 окт. 315 г. предписывалось сжигать иудеев живыми, если они как-либо будут угрожать своим бывшим единоверцам, перешедшим в христианство. Позднее подобные запреты неоднократно повторяли, хотя наказания были смягчены (CTh. XVI 8. 1, 5; 9. 1). В то же время политику К. невозможно определить как антииудейскую. Вводя различные ограничения для иудеев, К. в основном стремился лишь сократить возможности для их влияния на общество, в первую очередь на христиан. В то же время К. воспринимал иудаизм как особую древнюю и, следовательно, законную религию, к-рая может пользоваться определенным статусом и покровительством со стороны гос-ва. Так, в 321 г. представителей от общины иудеев было разрешено вводить в состав городских советов (CTh. XVI 8. 3). Наиболее важные эдикты были приняты К. 29 нояб. 330 и 1 дек. 331 г. Согласно этим актам, иудейские патриархи, священники и все прочие служители синагог освобождались от общественных обязанностей (CTh. XVI 2. 2, 4). Т. о., по крайней мере к концу правления, когда положение христиан уже укрепилось, К. реализовывал в отношении иудеев принципы, подобные тем, что осуществлялись им применительно к христианам в 10-х гг. IV в. |
| К числу основных положений, свойственных в большей или меньшей степени всем вообще гностическим системам, относятся: метафизический дуализм 313 , отделение высочайшего Бога, открывшегося в христианстве, от ветхозаветного Творца видимого мира и вытекающие из этого отделения понятия о существе Бога и Его свойствах, и, наконец, докетизм. Первые два положения, имеющие непосредственное отношение к христианскому учению о Боге, получили у Маркиона 314 следующее развитие. Подобно другим гностикам, разрешая вопрос о происхождении в мире зла, Маркион пришел к убеждению, что добро и зло, как противоположные друг другу явления, не могут происходить от одного начала, но предполагают существование двух противоположных начал 315 – благого Бога (bonus, optimus, γαθς) и злой материи ( λη). Благой Бог, в силу своего всесовершенного существа, не был Творцом мира видимого, вещественного, несовершенного, но был виновником только мира духовного. Благость есть единственное свойство природы Бога, а его παθεα свидетельствует, о том, что ему чужды аффекты вообще, а тем более аффекты, противоречащие его благости, как напр. гнев, ревность и суровость в наказаниях и т. п. Как не Творец видимого мира, этот Бог, до своего откровения во Христе, по отношению к сознанию человека был неведом – ignotus, incertus. Виновником видимого мира и человека признавался Димиург, – ветхозаветный Бог, изображавшийся справедливым судьей, наказывающим и милующим человека, гневающимся и раздражающимся. Указанным основным положениями учения Маркиона о существе Бога вообще Тертуллиан противоположил следующие основные положения своего учения о существе Божием: единство божественного существа, тождество высочайшего Бога и ветхозаветного, телесность божественного существа и его способность испытывать аффективные состояния (affectiones). В учении о единстве божественного существа образ теологического созерцания Тертуллиана открывается пред нами со стороны своего спекулятивного элемента, находящегося в согласии с положительными источниками и нормами христианского знания. |
| 189 1/2. Сосвидетельница почитания преп. Серафимом матери Александры. 222 1/5 – 223 верх. Свидетельские показания в тетради 1, в возрасте восьмидесяти лет: «Должно отречься от своей воли, и всю себя вручить начальникам». Ее родная сестра Варвара страдает эпилепсией (см. соответствующую заметку). Левитация: «Никому о сем не поведайте, пока я жив, а после моего отшествия от вас, пожалуй, и скажите!» (Отметим такую живую деталь: девушки замечают, что чулки батюшки Серафима упали и что кожа его ног совершенно белая.) Лук, вырастающий за одну ночь. В келье преп. С. – дьявольская темнота, потому что он молится о спасении грешной погибшей души. 256 1/5 – 257 верх. Превосходное свидетельство о торжественной закладке канавки (см. с. 175–179). 315 1/2 – 316 верх. Чудо с упавшим деревом (632 низ). Свидетельница видения Прасковьи Семеновны. Слышит голоса и чувствует запах, но ничего не видит, ибо слепа (268 1/4). АННА ГЕРАСИМОВНА. Эта сестра сохранила для нас замечательный рассказ о Пелагее и тем самым большинство свидетельств той о преп. С. Но в этих свидетельствах немного биографических подробностей. Видимо, она была принята (в Казанскую общину) вскоре после смерти преп. С. АННА ПЕТРОВНА (246 верх). ВАРВАРА ИВАНОВНА (459 3/4 – 460 верх). «Вот и у меня в Дивееве-то девушки, что конопля хорошая! А когда ее полют-то, радость моя, чтоб лучше была, посконь-то и выдергивают, матушка». Иными словами, многие сестры покинут общину, зато останутся самые лучшие. В 1837–1838 годах юродивая Пелагея была на время поручена молодой сестре с таким же именем: Сказание.., с. 31 верх. Но Пелагея хотела, чтобы ей помогала другая сестра, и сделала жизнь первой невыносимой. Если речь идет именно о Варваре Ивановне, что весьма вероятно, то она входила в состав Казанской общины. ВАРВАРА ИЛЬИНИЧНА (228 1/3 229 2/3; упомянута на 268 верх). Она часто посещала преп. С. и оставила много свидетельств, в частности о том, как преп. С. добровольно выносил мушиные укусы. Преп. С. исцелил Варвару, видимо, от зубных абсцессов и вызванных ими физических расстройств. Она приводит эпизод, касающийся Акулины Васильевны. Варвара Ильинична была оклеветана и изгнана из Казанской общины, и преп. С. принял ее на мельницу. |
| 315) 959 . Богатым мозаичным покрытием отличался базиликальный храм «А» (1904 г.), входивший в единый архитектурный план епископального комплекса на северо-восточном берегу, а значит, возведенный не раньше Уваровской базилики в конце VI – начале VII вв., причем в его алтаре тоже был выложен из разноцветных мраморных плиток очень похожий круг с крестом в виде расходящихся лучей 960 . Видимо, мы сталкиваемся в этих случаях со следами труда одной корпорации, артели или эргастирии мастеров, чем объясняется поразительная схожесть почерка сделанного. Рис. 312. Мозаичный пол нартекса (?) Уваровской базилики. Рис. Е. С. Матвеева Подобные настенные работы встречались, судя по всему, гораздо реже, хотя они идеально подходили для украшения криволинейных поверхностей сводов и с точки зрения техники подготовки, нанесения слоев штукатурки, напоминали фреску. Так, с уверенностью можно говорить о мозаике, причем достаточно поздней, с позолотой, в конхе главной апсиды базилики на большой агоре 961 . Видимо, она была и в алтарной апсиде Уваровской базилики 962 . Смальта зеленого, желтого, красного, синего и голубого цветов, а также с позолотой, создававшей эффект маленьких зеркал, в большом количестве была найдена при раскопках базилики X в., входившей в виде гарнизонной трехапсидной церкви с баптистерием в комплекс византийского претория в «цитадели» 963 . Это наглядно демонстрирует новый расцвет мозаичного искусства после периода иконоборства 964 . Среди иного типа культовых общественных сооружений мозаика обнаруживается на полу двухкамерной северной пристройки к нартексу Уваровской базилик, которая, возможно играла роль не «мавзолея», а скевофилакия (от узора из крупных кубиков здесь сохранился лишь бордюр с характерным волнообразно вьющимся стеблем плюща) 965 . Мозаика прослеживается на полу прямоугольного притвора перед главными западными дверями и на полу южного помещения или портика (из крупных, в четыре раза больше обычного кубиков – opus sectile?), а также в конхе восточной ниши-апсиды отдельно стоящего баптистерия рядом с Уваровской базиликой 966 . Эта крещальня вообще выделялась самым изысканным вариантом покрытия стен в интерьере плитами из мрамора, которые крепились железными штырями: отверстия от них видны до сих пор 967 . Такое покрытие никогда не закреплялось вплотную к поверхности кладки из-за ее неровности и необходимости зазора для просушки 968 . Аналогичную облицовку в Херсоне можно предполагать лишь в Восточной базилике возведенной к концу VI в., которая достаточно уверенно идентифицируется с житийным храмом апостола Петра на месте, издавна именуемом херсонеситами Парфенон (Парфенеон) 969 . |
| Очень возможно, что это верно – и, по-видимому, это и действительно верно относительно тех рас, которые остановились на последней ступени человеческой иерархии. У фуэджийцев, например, мы видим почти полную анархию; но как только власть племени установилась – все меняется; вместо того, чтобы пользоваться прежней безграничной свободой, каждый член племени оказывается связанным целым кодексом обычаев, переходящих по преданию от поколения к поколению и строго обязательных» 307 . Эти слова Летурно совершенно справедливы в той части, где они рисуют действительную роль обычаев в первобытном обществе; но они совершенно фантастичны в той части, где автор говорит, что такому положению вещей предшествует полная анархия, когда каждый, ничем не стесняясь, может делать все, что хочет. Здесь мы имеем дело с тенденцией писателя, отыскивающего «посредствующую ступень», и уже самый тон слов, эти – «очень возможно», «по-видимому», «почти» – показывают, что здесь начинаются произвольные измышления. Да и не странно ли на самом деле: люди живут звериным образом, анархическими ордами и пользуются безграничной свободой – но стоит появиться у них начальству, как все меняется по щучьему веленью, и жизнь, ранее совершенно свободная «оказывается» связанной тысячами обычаев? В действительности, если мы обратимся к единственному, указываемому автором примеру фуэджийцев, то увидим, что здесь обычай играет, во всяком случае, большую роль. У более беспристрастного исследователя – Ратцеля мы находим относительно огнеземельцев следующие сообщения: у них существует определенный обычаем имущественный обмен при заключении брака; «погребальные обычаи соблюдаются с такой же точностью и основательностью, как и у народов пользующихся избытком. Многие обычаи, вроде правил относительно некоторых кушаньев и воздержания, указывают —315— на опасения наказания высших сил» 308 . Где же здесь та анархия, о которой говорит Летурно? Даже Дарвин, описывающий огнеземельцев с самой неприглядной стороны, неоднократно дает повод предполагать, что их уму далеко не чуждо понятие обязательной нормы. |
| С вниманием к себе тесно связано познание самого себя, которое, по учению преп. Нила, служит одним из главных аскетических средств. Познание самого себя направлено на точное измерение своей духовной силы и на четкое определение положительной и отрицательной стороны [собственного] духовного бытия. Это – внутренний самоанализ духовной монашеской жизни, необходимый для дальнейшего нравственного роста. Познание самого себя – исходная точка в процессе непрестанного восхождения монаха к «почести вышнего звания». Без мысленного углубления в самого себя невозможно очищение души и приближение к Богу, невозможно и познание Бога. Поэтому преп. Нил постоянно требует от своих учеников познавать самих себя. «Прежде всего, – пишет он одному монаху, – познай самого себя, ибо познание самого себя является самым трудным делом. Познав самого себя, будешь ты иметь возможность познать и Бога» 312 . Таким образом, содержание аскетического познания составляют, по учению преп. Нила, с одной стороны, сам человек, его внутренняя природа, а с другой стороны – Бог . Ясно, что монах в состоянии взращивать в себе внимание как к самому себе, так и к Богу только тогда, когда в своей душе возгревает он благоговейные чувства и когда свой ум всецело обращает к подвигу своего спасения, которое, по существу, есть взаимоотношение духовной природы человека и Святейшего Духа – Бога. Это благочестивое настроение в аскетической литературе называется созерцанием. 3. Созерцание 313 . С психологической стороны созерцание – это религиозная интуиция, дающая человеку возможность в эмпирической реальности видеть непреложную и вечную сущность вещей и ощущать в ней Божественные свойства Творца. «Израильтянином я называю того, – пишет преп. Нил, – кто через созерцание видимых и невидимых тварей достигает зрения Самого Творца, Бога» 314 . Ту же самую мысль преп. Нил выражает в своем труде «Сказания об избиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына Нилова». «Рассматривая видимое, – говорит он, – надобно через видимое стремиться дальше, дабы душа воздвиглась и приблизилась к богопознанию, к этому конечному пределу наших желаний» 315 . Однако, по учению преп. Нила, эта главная цель созерцания не может быть осуществлена вполне, потому что «невозможно точно познать Божию природу», а к тому же и «ум человека не в состоянии объять сущность Бога». |
|
|
