| Изучением греческого и древнеславянского Евхология – прямо или косвенно, в связи с литургийными, в первую очередь, чинопоследованиями – в XIX—XXI веках занимались и занимаются (кроме упомянутых в тексте статьи) Лавослав Гейтлер, автор первой публикации Синайского Евхология (1882), Ян Фрчек, опубликовавший Синайский Евхологий с переводом на французский язык (1933 и 1939), отец Хуан Матеос, отец Роберт Тафт, отец Абрахам-Андреас Тирмайер, Г. Пассарелли, протопресвитер Павел Кумарианос, Татьяна Игоревна Афанасьева, свящ. Михаил Желтов , Алексей Пентковский и другие учёные. Изд .: Goar J. Εχολγιον sive Rituale Graecorum. Ed. Secunda. Venetiis, 1730 (=Graz, 1960); Дмитриевский А. А. Евхологион IV века Серапиона, епископа Тмуитского. Киев, 1894.; Дмитриевский А . А . Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Том II. Euchologia. Киев, 1901; Arranz M., S. J. L’Eucologio Costantinopolitano agli inizi del secolo XI. Roma, 1996; Арранц М., S. J. Евхологий Константинополя в начале XI века и Песненное последование по Требнику митрополита Киприана. Рим; М., 2003. (Избранные сочинения по литургике. Т. III.) (Научное сводное издание по важнейшим рукописям с обширным критическим комментарием; см. также другие тома его избранных сочинений в 5ти тт. Рим; М., 2003–2006); Евхологий Барберини гр. 336/Издание, предисловие и примечания Е. Велковской, С. Паренти; Перевод с итальянского С. Голованова; Редакция русского перевода Е. Велковской, М. Живовой. – Омск: Голованов, 2011; Koumarianos P. Il codice 226 della biblioteca di San Pietroburgo. L’ Eucologio Bizantino di Porfyrio Uspensky. London Ontario, 1996. (Извлечение из докторской диссертации под руководством иером. М. Арранца; публикуются тексты Литургий.); Nahtigal R. Euchologium Sinaiticum. Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik. Del. I . Fotografski postenek ; Del. II . Tekst s komentarjem. Ljubljana, 1941–42; Tarnanidis I. The Slavonic manuscripts discovered in 1975 at St. Catherine’s monastery on mount Sinai. Thessaloniki, 1988. |
| К группе В Утрени, которая отныне будет категория II, относятся типы Вечерни редких документов В и С, но особенно типы D и Ε и некоторые из типов I, L, N и Ρ 532 . Мы не думаем больше, что группа В Утрени могла бы называться «константинопольской»; она является скорее переходной группой к монашеской савваитской группе С, которая представляет собой теперешнюю практику, и к студийской группе D. Эти евхологии категории II содержат почти все молитвы категории I, в самом порядке, и сохраняя также названия тех молитв для псалмов Песенного последования, которые находятся также и в монашеской службе. Это объясняет, почему в этих евхологиях категории II молитвы Утрени псалма 50 и Пс. 148–150 сохранили свои древние места и названия, между тем как параллельные молитвы Вечерни [IX, Χ, XI] «малых антифонов», или Пс. 114–116 , больше не встречаются. К группе С, савваитской традиции ΧΙ– ΧΙΙ века (отныне категория IV), принадлежат типы Вечерни N и Ρ и некоторые рукописи типа I 533 . Наконец, к группе D, палестино-константинопольской студийской традиции VIII-IX века (отныне категория III), относились бы типы Вечерни К и L и некоторые Е, G и I 534 . Итак, из всего вышесказанного, мы полагаем, что существующие и нам известные византийские евхологии можно распределить на 4 категории, имеющие следующие характеристики: КАТЕГОРИЯ 1: Евхологии, содержащие весь суточный круг по Песненному последованию. Таких евхологиев дошло до нас небольшое количество: Греческие: Барберини 336 «Св. Марка» (VIII в.), Ленинград 226 « Успенский» (X в.), Москва ГБЛ 27 «Севастьянов 474 » (X в.)? Синай 959 (XI в.), Коален 213 «Стратигий» (XI в.), Гроттаферрата Г β I «Виссарион» (XI в.). К этой категории, вопреки некоторым несущественным аномалиям, прибавим: Гротт. Г β VII (X в.): Вечерния типа С, Синай 958 (X в.): Утреня группы D, Ватикан 1970 (XI в.): Вечерня типа В, Утреня группы В. К которым можно еще прибавить: Славянский: Синодальный ГИМ 675/371 (XIV в.). Грузинский: Тбилиси 450 (XVI в.). Эти две последние рукописи сохраняют письменное свидетельство древней практики, но уже вышедшей из официального употребления, во время их редакции. |
| Очевидно, этот регион находился там же, где были выполнены первые переводы византийских богослужебных текстов на славянский язык – где-то на территории западной Македонии и, возможно, южной Албании. В связи с этим немаловажно, что даже в поздневизантийскую эпоху в составе евхаристической литургии в традиции Фессалоники все еще сохранялась молитва Μεταμορφομενοι π δξης εις δξαν 26 – вариант на тему молитвы ’Εκ δυνμεως εις δναμιν πορευμενο Β древнерусских Служебниках. На тот же регион указывает наличие в древнейшей славянской редакции чина венчания молитвы ги бе нашь внчавыи стыя своя славою: 27 , греческий оригинал которой ( " О Θες δξη και τιμ στεφανσας τος γιους μρτυρας) известен только в рукописях из этого региона 28 , но не южно–итальянских. Одновременно с этим ранние славянские Служебники знакомы и с молитвой из собственно южно-итальянских редакций чина венчания бе пртыи всего създания сдтелю (греч. оригинал Θες χραντος, και πσης κτσεως δημιουργς;) 29 . Еще одна яркая особенность древнерусских Служебников, которая позволяет локализовать описанную в них литургическую традицию, заключается в содержащихся в некоторых из них указаниях о порядке чтения Евангелия на воскресной утрене 30 . Ни один из них не предполагает, что Евангелие может быть прочитано до канона утрени (что соответствовало бы Студийско-Алексиевскому Типикону, ряду других уставов студийской традиции и практике византийских монастырей в целом) или по 6-й песни канона (что засвидетельствовано в некоторых редакциях Студийско-Алексиевского Типикона и, шире, в соборно-приходской практике Константинополя 31 ). Чтение Евангелия неизменно указывается в конце службы, после тропаря и перед сугубой и просительной ектениями. Такое расположение Евангелия соответствует порядку утрени «песненного последования», однако было бы неверным полагать вслед за прот. М. Лисицыным , что эта особенность чина утрени «говорит нам за существование у нас Устава Великой Церкви» 32 . Комплекс священнических молитв утрени в древнерусских Служебниках непригоден для совершения богослужения согласно «песненному последованию» по ряду причин. |
| Певч. рукописи содержат не весь богослужебный певч. репертуар: седальны, отпустительные тропари, кондаки силлабического распева, псалмовые стихи, стихиры, самогласны и подобны и др. песнопения либо совсем не нотировались, либо нотировались очень редко или в более позднее время. Мелос, который был всем хорошо известен, могли не записывать. Почти весь корпус песнопений визант. соборного богослужения ( песненного последования ) был записан уже после периода его расцвета. В различных источниках песнопения записаны в системе осмогласия и обычно распределены по соответствующим группам. В В. н. была разработана специальная система для обозначения гласа или одного из его вариантов, к которому принадлежит данное песнопение,— т. н. мартирии (μαρτυραι, букв.— свидетельства). В записях экфонесиса для чтений гласовые обозначения отсутствуют, что чрезвычайно осложняет расшифровку этой системы знаков. Историю нотирования песнопений можно разделить на 4 стадии: ранневизант. (палеовизант.) нотация, встречающаяся в рукописях X — сер. XII в.; средневизантийская (медиавизантийская), или «круглая», нотация с сер. XII в. по 1400 г.; поздневизантийская и поствизантийская нотация с нач. XV в. по 1814 г.; в последние столетия этого периода возникает феномен «экзегезиса» (ξγησις, букв. — интерпретация), т. е. попытки «аналитической» записи мелоса, когда прежние формы нотации рассматриваются в качестве «стенографических»; нотация Трех дидаскалов, или Хрисанфова нотация, или нотация нового метода , с 1814 г., в XX в. этот вид нотации был обогащен дидаскалом С. Карасом , включившим в него древние знаки, которые отвергли Три дидаскала. Для периода зарождения В. н. и начального этапа ее развития характерно сосуществование 2 различных систем: шартрской и куаленской, 1-я имеет, вероятно, константинопольское, а 2-я — палестинское происхождение; обе появляются в рукописях в X в. и, возможно, восходят к одной, ныне неизвестной системе. Сравнение ранневизант. и диастематической средневизант. нотаций, имеющих общий фонд знаков (наблюдается преемство в мелосе песнопений и способе их нотирования), показывает, что обе системы ранневизант. нотации — адиастематические и обе используют «малые» и «большие» знаки. «Малые» знаки обозначают, как правило, 1–2 звука и указывают направление движения мелоса, однако не вполне точно. Так, оксиа чаще всего обозначает повышение звука (по сравнению с предыдущим), но не обязательно на 1 ступень (как в средневизант. нотации), а, возможно, и на 2, на 3 и т. д. «Большие» знаки — это «стенографические» символы, обозначающие мелодические фигуры, т. е. формулы, состоящие из 2 или чаще большего числа звуков для 1 слога. Шартрская нотация гораздо богаче «большими» знаками, чем куаленская. |
| То же делается и на девятом часе, что на шестом», – замечает паломница о буднишнем богослужении 61 . В другом месте она делает такое же замечание о службе третьего часа (tertia), который в иерусалимской церкви того времени совершался только в дни 40-цы 62 . – Об особой службе «первого часа» паломница не упоминает. Служба эта, видимо, входила, как отдельная часть, в состав длинной полночно-утренней службы. В полночно-утренней службе наша писательница, – как мы уже и раньше говорили, – довольно отчетливо различает три части: во-первых, службу до пения петухов, или иначе – полунощницу; во-вторых, службу после пения петухов – петлоглашения, или, собственно, утреню – gallicinium; и, наконец, в-третьих, службу на рассвете, под которой разумеется, очевидно, первый час. Время отпуста этой последней службы как раз совпадало с первым часом дня; это видно из того, что промежуток между отпустом утрени и окончанием третьего часа паломница считает равным трем часам, – столько именно, по ее словам, продолжалось оглашение просвещаемых, совершавшееся в данный промежуток времени 63 . Что касается содержания часовых антифонов и молитв, то оно вполне соответствовало месту, времени и обстоятельствам воспоминаемых событий. На это неоднократно и с особенною настойчивостью указывает паломница. «Особенно выдающимся между всем другим совершающимся, – говорит она, – является то, что псалмы и антифоны всегда поются подходящие, как те, которые поются ночью, так, напротив, и те, которые утром; затем и поемые днем, в шестой, девятый часы и при вечерне, всегда так подходящи и осмысленны, что относятся к тому, что совершается» 64 . Итак, судя по описанию Сильвии Аквитанки, песненный строй часовых служб к концу IV века уже вполне сформировался в практике иерусалимской церкви. В построении этих служб совершенно ясно различается и свойственный песненным последованиям трехъантифонный состав псалмов, и чтение пяти молитв (трех антифонных, одной главопреклонения и одной отпуста); иногда присоединяются к ним также молитвы об оглашенных и верных. |
| Хотя этот последний построен по иному плану и очень мало удержал следов песненной службы, тем не менее некоторые черты ее все таки остались и попали сюда не из типика Великой церкви, но из древнейшей церковной практики, откуда σματικ κολ θα была принята и в устав патриархии. Основы песненного последования, его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны были первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу. Но честь создания этого строя принадлежит не ей и выпадает с большим правом на долю древнего монашеского правила, разумеется если только отбросить широко развитую певческую обстановку ασματικησ ακολ θας и иметь дело с основными чертами этого литургического строя. К сожалению и о степени этой относительной принадлежности песненной службы к уставу Великой церкви мы не можем сказать ничего положительного, так как он не дошел до нас в целости, и судить о нем можно лишь по ссылкам и замечаниям из источников второстепенных. Не мало данных для знакомства с этой стороной дела дают и древние месяцесловы. Некоторые из них, по-видимому, передавали праздничный круг великой церкви и занесли на свои страницы такие праздники, памяти и обряды, которые ведут свое начало из Византии и в ней одной только справлялись. Таков, например, месяцеслов, изданный Морчелли, замечательный по преобладанию в нем местных константинопольских памятей, которые навели издателя его на мысль о константинопольском происхождении самого памятника. В период оживленной литургической деятельности в VIII-X вв. главными центрами этого движения были монастыри, и имена важнейших песнописцев этого времени указывают нам на Сицилию, Иерусалим и Константинополь, как на главные пункты богослужебной деятельности. С XIII-XIV века, и вероятно еще ранее – этот центр перемещается на Афон и в Патриархию: оба эти пункта всецело заправляют судьбой устава, обрабатывают его казуистическую сторону и вводят много нового литургического материала. |
| некогда в обряде К-поля, а в наст. время в основном обряде правосл. Церкви, первоначально термином «А.» скорее всего обозначались припевы - или заимствованные из Свящ. Писания, или (чаще) написанные христ. гимнографами к исполнявшимся антифонно псалмам или библейским песням ; впосл. (по крайней мере к VIII в.) А. стали называть псалом вместе с указанными к нему припевами ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 283-285; idem. Célébration. P. 13-14). Визант. А. состоял из стихов псалма или библейской песни, после каждого стиха повторялся припев, последними стихами А. обязательно были «Слава» и «И ныне». Стихи исполнялись поочередно 2 солистами, 2 хора пели поочередно один и тот же припев (или каждый из 2 хоров - свой припев, напр., на Пасху или Пятидесятницу - см. Mateos. Typicon. T. 2. P. 94, 138); к XII в. 2 хора уже пели не только припевы, но и сами стихи ( Mateos. Célébration. P. 14-15). Припевами могли быть или тропарь (напр.: « », « », « » и т. п.), или 1-, 2- или 3-кратное «аллилуия» . Тропари к псалмам были подобраны так, что первые дополняли и раскрывали смысл вторых. Тропарь после каждого стиха повторялся целиком или частично - в последнем случае пелось только окончание, а полностью тропарь звучал в начале и в конце А. (в совр. богослужении сохранились случаи такого исполнения А.: тропари между паримиями на вечернях Рождества Христова и Богоявления - Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 336-339, Январь. Ч. 1. С. 218-221; отчасти Трисвятое на литургии и др.). Часто вслед за последним стихом («И ныне») и тропарем пелся т. н. периссий (περισσ - избыточный) - тот же или иной тропарь ( Mateos. Célébration. P. 15-23). Набор из 3 А. был одной из важнейших структурных единиц визант. богослужебных чинопоследований. I. Службы суточного круга . 1. В к-польском кафедральном порядке богослужений суточного круга - песненном последовании - пение в храме 3 А., т. н. малых А., было главной составной частью всех служб: вечерни , паннихис (торжественная служба, совершавшаяся под праздники и Великим постом - см. |
| Таким образом уже в древнейшем чине псалмопения, употреблявшемся у египетских монахов, можно усматривать значительное уклонение от песненного строя, приведшее впоследствии к полному разложению этого строя. Да и по существу дела песненный строй не мог привиться в богослужебной практике египетских иноков, так как в египетских монастырях, основанных преп. Антонием и Пахомием не было наличного состава исполнителей, нужных для совершения песненных служб. Службы песненного строя по характеру своему, как мы знаем, относятся всецело к общественному храмовому богослужению. Для совершения этих служб, как показывает их состав, необходимо участие пресвитера и певцов; участвовал обычно и диакон. Присутствие пресвитера и диакона необходимо было для произнесения общих молитв и ектений. Об этом не раз говорится в «Паломничестве». «И поются песни, также как и антифоны, – пишет паломница о полночной службе, предварявшей воскресную утреню, – а после каждой песни и антифона произносятся молитвы. Ибо, – поясняет она далее, – и пресвитеры и диаконы всегда готовы в этом месте (в базилике, возле храма Воскресения) на бдение, ради собирающегося множества» 157 . И по словам Симеона Солунского , «последование песненное, необходимейшее и древнейшее, совершается при посредстве иерея» 158 . Между тем в монастырях, основанных преп. Антонием и Пахомием, согласно воле основателей, сначала вовсе не было священников, и для совершения евхаристии по субботам и воскресеньям приглашались священники из соседних церквей. Следовательно, на обычных повседневных собраниях некому было произносить общие молитвы и ектении, входившие в состав песненных служб. Этим-то и объясняется происхождение первоиноческого правила – молиться каждому про себя, совершать частные молитвы в общих собраниях. В подобных же условиях находились и все вообще монастыри со скитским или келлиотским строем жизни, на первых порах своего существования не имевшие в своей среде иерархических лиц. Все эти монастыри не могли, конечно, пользоваться службами песненного строя в полном их составе и, по необходимости, должны были видоизменить их сообразно со своими потребностями. |
| Так, в нем преобладало певческое исполнение. В частности, христианская древность и не знала другого исполнения псалмов, кроме псалмопения, вполне соответствующего самой песненной природе псалмов ( ψαλμς – песнь, ψλλειν – петь). То же следует сказать и о прочих составных частях древнехристианского богослужения, исполнявшихся певчески, за исключением чтения св. Писания и произнесения ектений. По заповеди Апостола, первые христиане обычно «научали и вразумляли друг друга псалмами, славословиями и духовными песнями, поя и воспевая в сердцах своих Господеви» ( Ефес. 5:19 ; Колос. 3:16 ). Даже молитвы они произносили иногда, «единодушно возвысивши голос к Богу» ( Деян. 4:24 ), т. е. певчески. Издавна была знакома христианам и другая особенность «песненного последования», т. е. антифонное пение псалмов, чередовавшееся с чтением молитв. Мы знаем об этом из приведенных выше слов Тертуллиана . И весьма вероятно, что строй служб времени Тертуллиана был именно трехъантифонным, в честь и славу Св. Троицы, во имя Которой, – по мысли Тертуллиана , – мы должны постоянно молиться. Да и вообще трехчастный состав и трехчастные подразделения всегда находили самое широкое применение в христианском богослужении 57 . – Судя по ходу речи, Тертуллиан в своих словах имеет в виду, главным образом, службу дневных часов. Этим устраняется всякое сомнение в том, что богослужение дневных часов в древности имело песненный строй. Так рано зародившийся песненный тип часовой службы оставался в общецерковном употреблении до тех пор, пока его место не занял нынешний чин часов, развившийся, правда, на основе того же песненного строя, но под сильным влиянием особенностей монастырской практики. Из находящегося в Постановлениях Апостольских описания различных церковных служб можно заключать, что в состав этих служб входили все существенные элементы песненного строя. Так, здесь мы встречаем пение псалмов, сопровождаемое чтением молитв; при чем количество псалмов-антифонов точно не определено, и допускается даже пение одного псалма 35, 37). |
| В конце каждой службы, по Постановлениям, полагается чтение молитв отпуста и главопреклонения (VIII, 37, 38, 39); что также относится к особенностям песненных служб. Часы в Постановлениях Апостольских не выделяются из общего состава суточных служб 34), а потому, нужно думать, и строй их был общим, песненным, с молитвами главопреклонения и отпуста в конце. Количество псалмов и молитв, не совсем ясно указанное в Постановлениях, определяется вполне точно y преп. И. Кассиана. По его словам, «в монастырях Палестины и Месопотамии и всего Востока молитвословия каждого часа, согласно древнему установлению, состояли из трех псалмов и молитв» 58 . Но вполне ясно и раздельно песненный строй церковных служб представлен у паломницы конца 4-го века, Сильвии Аквитанской, в описании богослужения иерусалимской церкви. Из этого описания видно, что в конце 4-го века в Иерусалиме господствовал песненный строй служб; характеризуется он пением гимнов и антифонов, перемежающимся с чтением молитв. При этом обычно пели по три псалма, или антифона, и, соответственно числу антифонов, читали столько же молитв. По крайней мере, в таком именно виде представляется полночная служба в воскресение. «Как только войдет народ (в храм Воскресения), – рассказывает паломница, – кто-либо из пресвитеров поет псалом, и все отвечают; затем произносится молитва . После этого поет псалом кто-либо из диаконов, и подобным же образом произносится молитва; поется и третий псалом кем-либо из клириков, произносится третья молитва, и совершается поминовение всех» 59 . В конце службы епископ читаешь молитву главопреклонения, предваряемую соответствующим возгласом диакона, и благословляет предстоящих; «после чего бывает отпуст, и все начинают подходить к руке епископа» 60 . Приблизительно так же совершается псалмопение и читаются молитвы на всех службах, не исключая и часов. «В шестой час, – пишет Сильвия, – все подобным образом (т. е. так же, как и утром) сходят в Воскресение, поют псалмы и антифоны, пока не известят епископа; он так же (similiter) сходит, и не садится, а тотчас идет за преграду в Воскресение, то есть в пещеру, где был и утром, и затем так же прежде всего читает молитву, после чего благословляет верных, и затем, когда выходит из преграды, все подобным же образом подходят к его руке. |
|
|
