| е. со всеми оттенками смысла, диалог Платона на китайский язык?), поскольку может идти речь о переводе, а не о переложении или о пересказе мысли. Самостийники могут, впрочем, утешаться тем, что всякий перевод есть до известной степени такой пересказ, ибо переводом можно назвать лишь такую передачу, где шаг за шагом, форма за формой передавались бы фразы. Но такой буквальный перевод не только уродлив или даже невозможен, но и вовсе не обладает точностью, ибо si duo dicunt idem, non est idem, – и это выражение имеет буквальное приложение в применении к языку. Очевидно, при переводе мысль, действительно, раздевается от одного слова, чтобы одеться в другое, перевоплощается, хотя ни на один миг (вопреки Шопенгауэру) не остается голой. Повторяется в уме переводчика лексический и грамматический онтогенезис мысли, при котором заново рождаются эквиваленты всех тех языковых средств, которые даны в оригинале. Это единство содержания, независимость мысли от разных форм, проблема перевода (возможен ли перевод? и как возможен перевод?) представляет собой незамечаемый лингвистами предмет для размышления. Одно из следствий, с наглядностью отсюда вытекающих, состоит в том, что, если уже говорить об автономии грамматики и логики, тогда надо говорить не о грамматике, а о грамматиках (как и не об языке в его общих свойствах, а об языках). И грамматика с её «законами» есть неправомерная вытяжка из грамматик, по отношению к которой эти последние будут утверждать также свою автономию, и это стремление к самостийности становится разрушительно для науки. Хотят или не хотят самостийники, но самая возможность обсуждать общеграмматические проблемы, даже ставить вопрос о частях предложения и затем сравнивать данные разных языков, предполагает выведение за скобки некоторых общеграмматических категорий. Последние не могут быть отчеканены средствами одной грамматики, но предполагают деятельное участие логики и гносеологии. И вообще не было бы этих схоластических вопросов, если бы больше считались с самим предметом и его свойствами, нежели с кафедрами и дисциплинами, заведующими предметом. |
| Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского. Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в переводе–пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа . Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи . Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr’oм только в 1927 году параллельно с французским переводом . Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале . К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr’a и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции , а интерпретация (как правило, в русском переводе из–за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный. Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско–византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего. |
| Существенное практическое развитие получили теоретические положения Гутта в Южной Африке. Так, Кэвин Смит попробовал пересказать основные положения теории релевантности простым и доступным языком, а также восполнить один существенный пробел: объяснить, каким все-таки должен быть прямой перевод, о возможности которого говорит Гутт 138 . Он сравнивает такой перевод с прямым цитированием, при котором мы просто приводим сказанные кем-то слова, не заботясь о том, достаточно ли у наших слушателей контекстуальной информации, чтобы понять их правильно. Если же мы стараемся описать всю ситуацию. и подать чужие слова так, чтобы понимание было гарантированно правильным (во всяком случае, таким, как хотим мы), то цитировать слова другого человека приходится неточно – это подобно непрямому переводу. Выражаясь более научно, прямой перевод стремится к максимальному представлению оригинала (resemblance), а непрямой – к непосредственному контекстуальному эффекту (immediate contextual effect), производимому на читателя. Смит перечисляет три основных принципа прямого перевода: он уважает как форму оригинала, так и естественность языка; он основан на правильном понимании оригинала; читатель должен понимать его, держа в уме изначальный контекст оригинального текста. Эти принципы звучат достаточно красиво, и в то же время они не вполне реалистичны. Естественность языка и сохранение формы оригинала, как правило, являются противоречащими друг другу приоритетами, и одним обычно приходится поступаться ради другого. Затем, правильное понимание оригинала не всегда достижимо и нередко служит примером весьма серьезных споров, а читатель перевода неизбежно живет и мыслит в ином контексте, нежели читатель оригинала, и добиться его полного переноса в мир Древнего Ближнего Востока просто невозможно. Сходно звучат основополагающие принципы сторонников «сознательной дословности», о которой пойдет речь в разделе 2.8, однако в целом приходится признать, что пока это не связная и убедительная теория или методология, а скорее ряд благопожеланий. |
| – Давно вы к «Свидетелям» ходите? – 14 лет, – с достоинством произнесла женщина, как отрезала, и продолжила: – в Библии о Царстве Божием написано иначе, чем вы говорите. Она извлекла из сумочки «Перевод Нового мира Священных Писаний». Я почувствовал, что нас ожидает утомительная и бесплодная перестрелка библейскими цитатами. – Этот перевод не подходит. – С чего вы взяли? – я поймал недоуменно-испепеляющий взгляд. – Перевод выполнен людьми, которые не знали библейских языков. Они только сымитировали переводческую деятельность. Что тут началось! Прежде всего одна из женщин, помладше, обвинила меня в агрессивном настрое. Однако обсуждать подробности о переводе «Нового мира» не стала (и правильно не стала). Дальше – больше. Мне пояснили, что Ветхий Завет написан на арамейском языке, а этот язык, чтобы я знал… Опять пришлось вставить словечко: о том, что на арамейском написаны считанные стихи, в действительности почти весь Ветхий Завет – на древнееврейском. Глядя на мою собеседницу, я понял, что опять повел себя «агрессивно»: позволяю себе противоречить «Свидетелям Иеговы»! Теперь я узнал, что Новый Завет написан на древнегреческом и перевести его на русский сразу невозможно… Чувствуя неловкое положение, старшая женщина взяла инициативу на себя. Теперь я узнал, что Новый Завет написан на древнегреческом и перевести его на русский сразу невозможно, поэтому «Перевод Нового мира» сделали сначала с греческого на английский и только потом – на русский. Вот новое слово в теории перевода!.. Я настолько удивился, что даже забыл у нее спросить, пришла ли она самостоятельно к этим сенсационным выводам или более опытные единоверцы научили. Разговор о сравнительно простом новозаветном греческом койне я не стал затевать. Наши собеседницы не были в состоянии воспринимать от нас базовые понятия о новозаветном языке. В этот момент отец Димитрий решил, что пора посмотреть, какой стих о Царстве Божием нам хотели привести «Свидетели Иеговы» . Старшая женщина предложила шаблонные рассуждения (из «Сторожевой башни») о конце времен, пророчествах, обстановке в современном мире и грядущем Царстве. Священник старался донести до нее ту мысль, что если Царство Божие приходит к нам благодаря Христу, то Он – Бог. Если же Он – просто «человек Иисус», то в главном событии всей мировой истории принимал участие человек Иисус Христос, а Бог был где-то поодаль. Неужели было так? Нет, Бог в деле спасения участвовал напрямую и «по максимуму». Православные чувствуют спасительную близость Бога к людям, вот почему мы верим в Богочеловека Иисуса Христа. Еще он говорил о Слове Божием – о Христе. Собеседница отца Димитрия что-то пылко возражала ему, но при этом ощущалась ее холодная отстраненность, будто священник ей пересказывает истории из жизни богов другой религии. Видимо, у «Свидетелей Иеговы», и вправду, «иное благовествование» (ср.: Гал. 1: 6–9). |
| А известно, что переделка какого-либо литературного памятника, в частности, агиографического, как бы искусно ни была исполнена, никогда не может заменить оригинала. Пересказу или переделке того или иного оригинального жития недостаёт первоначальной полноты его объёма и цельности содержания, законченности в подробностях и частностях, свежести непосредственных впечатлений автора, живости и самоочевидной убедительности безыскусственного повествования. Нередко в пересказе опускаются такие подробности оригинала, которые с точки зрения компилятора не имеют никакого значения. А между тем, с точки зрения истории и литературы эти частности оказываются весьма любопытными: историк найдёт в них новые крупицы для политической, церковной или бытовой истории; литература отметит в них новый факт для уяснения литературно-агиографической схемы или особенностей средневекового греческого языка, и т. п. Вообще, как по одним сучьям трудно составить понятие о дереве, так и по позднейшим переложениям агиографических памятников трудно надлежащим образом изучить жизнь и деятельность святых, о коих повествуется в пересказе, – трудно уяснить их значение в связи с событиями современной эпохи. Всё, что сказано о греческих переложениях житий святых, относится, в известной степени, и к русскому их переводу. Разумеется, перевод жития, исполненный с позднейшего его переложения, совмещает в себе все недостатки его условного оригинала, если буквально воспроизводит его текст: он не имеет ни полноты, ни цельности, ни мелких подробностей первоначального оригинала, часто весьма важных и характерных, ни авторитетной достоверности подлинника, основывающейся обыкновенно на свидетельстве современников и сподвижников святого. Значит, такой перевод, как и условный его оригинал, не может иметь научного значения. Да и с точки зрения рядового читателя, инока или мирянина, преимущественное значение должно принадлежать тому переводу жития, который исполнен с подлинного и первоначального его текста, имеющего авторитет древности, непосредственного свидетельства и современной достоверности. |
| Гелий Михайлович, спасибо за примеры. Даже не знаю, что тут ответить, это ведь во многом вопрос вкуса... Но Ваша оценка вполне интересна. Спасибо и за краткий рассказ о своем переводе, это важно знать. 16 июня 2011г. 22:11 Андрей Десницкий спрашивает: Ева, Вы пишите так, как будто кто-то собирается лишить Вас возможности использовать церковнославянские слова и читать те переводы, которые Вам нравятся. Вы, кстати, не сказали, какие именно Вы читаете - Синодальный? И он всем Вас устраивает? Церковнославянский? И всё в нем понятно? А я написала четко - о своей любви к русской Библии. Да, я читаю Синодальный перевод, и меня он не то что устраивает: я люблю его, потому что его язык - это язык русской классики. А года два назад я прочитала очень своеобразный перевод - Жуковского. И я была поражена его красотой, причем церковнославянская лексика в нем была усилена по сравнению с Синодальным и сделано это было с непередаваемым мастерством. Книга была хорошо издана и прокомментирована - автор комментария священник, из Сибири, фамилия, кажется, Долгушин. Меня поражает, как был освоен русскими писателями огромный слой церковнославянизмов, как они вошли в наш язык, как обогатили его. И это не только высокий стиль - это, как ни странно, и народный говор на страницах русских писателей 19 века. И там есть эти вкарпления, и как они красивы! Андрей Десницкий 17 июня 2011г. 12:11 Ева, ну никак не возможно согласиться, что язык Синодального перевода - это язык русской классики. " Но я видел сон, который устрашил меня, и размышления на ложе моем и видения головы моей смутили меня " (Даннил 4:2) - так Достоевский выражался или Тургенев? " От прещения Твоего, Боже Иакова, вздремали и колесница и конь " (Псалом 75:7) - это поэзия Пушкина или Лермонтова? Главное, не понятно, что Вы хотели сказать. Что Вам не нужен в принципе никакой другой перевод? Не стану спорить, скажу только, что многим людям Синодального не хватает. И перевод - или пересказ, как некоторые определяют - В.А. Жуковского вряд ли восполнит этот недостаток: если бы он на то годился, за прошедшие полтора столетия давно бы занял пустующее пока что место главного литературного перевода. |
| Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского . Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот АС. Архангельским в переводе-пересказе, выполненном по рукописи 15 века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа 16 . Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи 17 . Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr " ом только в 1927 году параллельно с французским переводом 18 . Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым , опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале 19 . К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr " a и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции 20 , а интерпретация (как правило, в русском переводе из-за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный. Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско-византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в – прямо скажем – не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего. |
| Среди многочисленных рукописей, вывезенных на Запад греками, покинувшими родину после падения Византийской империи, оказался и свод философских герметических трактатов, в 1463 г. переведенный на лат. язык итал. гуманистом и неоплатоником М. Фичино (издан в 1471). 1-е издание греч. текста было осуществлено А. Турнебом в 1554 г., 2-е - Ф. Фуа де Кандалем в 1574 г. В 1591 и 1593 гг. философ Ф. Патрици опубликовал греч. текст и собственный лат. перевод герметических текстов в качестве приложения к своей кн. «Nova de universis philosophia». Эти и др. издания и переводы появились в период всеобщего увлечения Г. в среде западноевроп. гуманистов. В XVII-XVIII вв. упадок интереса к Г. привел к тому, что между 1630 и 1854 гг. не было ни одного издания греч. текста Герметического корпуса. Из переводов, вышедших в эти годы, заслуживает внимания нем. текст, выполненный Д. Тидеманом. В 1854 г. Г. Партей издал первые 14 трактатов из Герметического корпуса, но работа была выполнена на очень низком уровне. В 1866 г. появился почти полный франц. перевод дошедших до нас на греч. и лат. языке герметических текстов, принадлежавший поэту и знатоку античной культуры, эллинофилу Л. Менару. Перевод оказался не вполне точен, местами сбивался на пересказ, но был понятен и элегантен. Он и предпосланное ему исследование сыграли большую роль в возрождении интереса к Г. во 2-й пол. XIX в. Критическое издание 1, 13 и 16-18 трактатов Герметического корпуса содержится в исследовании Р. Райцентшайна (1904; 1-й трактат был им переиздан в 1926). В 1906 г. был издан перевод на англ. язык герметических текстов, аккуратно выполненный Д. Р. С. Мидом, но несколько искаженный из-за теософских взглядов переводчика. Задача дать полное критическое и комментированное издание всего корпуса текстов философского Г. была решена (хотя и не вполне удовлетворительно) У. Скоттом (первые 3 т. вышли в 1924-1926, 4-й т.- посмертно в 1936 г. с ценными добавлениями А. С. Фергюсона). Все изданные Скоттом тексты были переведены им на англ. язык. Это фундаментальное собрание имело, однако, существенные недостатки: Скотт произвольно изменял композицию трактатов, его конъектуры не всегда оправданны. |
| В последнее время, впрочем, на Западе все заметнее другие тенденции – приводить перевод в максимальное соответствие с ожиданиями и представлениями аудитории, иногда до такой степени, что получившийся текст может уже быть назван не переводом, а пересказом или адаптацией 328 . И если все дословные переводы на один и тот же язык выглядят достаточно похоже (хотя и они неодинаковы), то переводы свободные бывают совершенно различными – «приручать» текст можно разными способами и в разной степени, так что два свободных перевода могут иметь меж собой еще меньше общего, нежели каждый из них с переводом дословным. Наконец, надо помнить, что и дословность и свобода – скорее векторы, чем точки. Абсолютно дословное соответствие оригиналу будет называться не переводом, а подстрочником, и читать его как связный текст будет невозможно, а совершенно свободное переложение будет уже самостоятельным произведением. Спор о достоинствах и недостатках каждой из этих стратегий: отчуждения и приручения – и об их месте в современном библейском переводе не завершен и по сю пору. Так, в одной из недавних публикаций Р Рорбау 329 говорит о превосходстве отчуждения, которое позволяет сохранить дистанцию между текстом и читателем, а следовательно – ввести читателя в мир текста. С его точки зрения, именно от этого отказываются переводы, выполненные по модели динамического эквивалента Найды. В этом, кстати, Рорбау вполне следует идеям Венути, самого известного сторонника отчуждающих переводов 330 . На это возражает Вэндленд 331 : Рорбау следом за Венути не учитывает разницы между ранней теорией Найды и ее более поздними модификациями, а также говорит исключительно о переводах Библии на английский язык. В то же время современная теория библейского перевода отнюдь не сводится к двум противоположным моделям, и в рамках функционального эквивалента вполне есть место и отчуждающим стратегиям, если они приводят к созданию перевода, наиболее точно воспроизводящего изначальную функцию переводимого текста. Но любой переводчик в самом начале пути, получается, должен ответить на главный вопрос: отчуждать или приручать? Или, точнее: насколько приручать? Важно понять, как именно реализуется в каждом конкретном случае стремление, с одной стороны, к точности, а с другой – к понятности перевода и почему они реализуются именно так. А для этого прежде всего важно определить, для кого и для чего делается этот перевод. 3.1.2. Для кого и для чего перевод? |
| Наконец, не все библейские переводы выполнены с равной степенью буквальности. Буквализм при переводе литургического типа обусловлен тем, что этот тип благодаря условиям своего функционирования и воспринимается как Св. Писание par exellence, и рукописи его являлись храмовыми святынями (см. Глава 1, § 11). В толковом типе, как указывалось (Глава 1, § 18 и ниже § 7), само Св. Писание могло быть изменено и подчинено сопровождающим его толкованиям. Что касается толкований на Св. Писание, то мера свободы при их переводе была почти безгранична. Напротив, такие библейские переводы, как четий перевод Мефодия или толковые переводы симеоновской эпохи (см. Глава 5, § 5, 7), могут считаться вполне удовлетворительными, какими бы строгими критериями их ни оценивать. По всей вероятности, эти положения останутся справедливы при обращении к истории переводов литургических текстов вообще. Между тем всякие попытки в славистике построить теорию средневекового перевода на небиблейском материале не будут успешны, потому что задачи переводчиков гомилетики, историографии, разного рода повествований не вполне ясны. Почему тот или другой переводчик дает точный перевод, а не сокращенный пересказ или распространение оригинала собственными добавками? Если произведение входит в круг уставных чтений, т. е. его употребление обусловлено церковно-литургическим уставом, то точность перевода подчиняется тому же императиву, который действует в случае с библейскими переводами. Если произведение в этот круг не входит, то мы можем ждать от переводчика только того результата, какой способна дать его профессиональная компетентность. Поэтому перевод творений Феодора Студита крайне неудовлетворителен, а перевод «Иудейской войны» великолепен, хотя они выполнены в одно и то же время в одной и той же культурной среде и, казалось бы, должны быть основаны на одних и тех же переводческих принципах. Оценку приходится делать не в зависимости от точности передачи греческого оригинала, а в зависимости от художественно-стилистического результата на славянском языке. |
|
|
