| При жизни братия не знала об этих ночных бдениях о. Серафима, равно не ведали они и истинной цены отеческому его наставлению. Небесные гости Св. прав. Иоанн Кронштадский писал: «Святые Божии, как братья наши, только совершенные, живы и недалеки от нас. Мы живем с ними вместе – в одном дому Отца небесного, только на разных половинах: мы на земной, они на небесной. Все святые живы у Бога и для нас: видя в Боге наши нужды, сочувствуют нам, и готовы по нашим молитвам помогать нам». Сколько раз «братья наши в одном дому Отца небеснаго» помогали платинским отцам в минуты искушений! Вот один из примеров: в мае 1981 года пришел в монастырь один русский, очевидно, бесноватый – с очень неспокойной душой. Сбежал из Советского Союза, в прошлом даже совершил убийство. Однажды его поколотили и ранили ножом хулиганы-негры, и с тех пор в его взбаламученном сознании укрепилась мысль, что негры – народ злокозненный и он должен их уничтожать. Увидев за ужином мулата Феофила, гость уставился на него, потом начал грозить о. Герману расправой над юношей. Присутствующие остолбенели. Уже ночью бесноватого увидели во дворе – он бежал куда-то с ножом. Отец Герман остановил его и приказал ложиться спать. Братии же велел запереть комнату Феофила и сторожить всю ночь. В ту же пору гостил в монастыре и другой русский, кроткий страдалец Григорий Карат. Назавтра утром он проснулся раньше других. Вышел. У церкви увидел седобородого монаха с розгой в руке. Позже, перед началом утрени, Григорий спросил о. Германа: – У вас, никак, еще гость? – Нет. – Я не слышал, как он подъехал, но самого видел ясно: высокий, видно, что владыка, хотя и без клобука. Важно так прошел воротами. В одной руке посох, в другой – розга. – кто бы это мог быть? – недоумевал о. Герман. В церкви Григорий подвел о. Германа к поминальному столу, указал на один из портретов усопших праведников. – Вот этот приезжал сегодня утром. Точно он! Как его зовут? – Да это ж игумен Дамаскин! Он уж сто лет как преставился. Как раз в тот год исполнилось сто лет по упокоении игумена Дамаскина, одной из самых крупных фигур за всю тысячелетнюю историю Валаама. И Братство преп. Германа, прозванное архиеп. Иоанном «отражением Валаама», конечно, было связано с великим праведником незримыми узами. Его заботами было составлено первое житие валаамского монаха Германа, что впоследствии привело к прославлению подвижника. |
| Ипостась никогда не считалась отцами Церкви ни «простым выражением сущности», ни лишь «образом бытия» природы, ни «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем личном, неумаляемом значении» 616 и признавалась «принципом существования». 617 Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения Трех Ипостасей». 618 Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. Мейендорфа как два аспекта реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим» 619 понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχρησις», 620 впервые использованный отцами в Христологии, 621 а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношения Лиц Троицы. Христология Мейендорфа и понятие личности Обращаясь к Христологии о. Иоанна Мейендорфа , мы обнаруживаем, что и здесь, как в Триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостаси». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), 622 почему Спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению». 623 Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта». 624 «Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. Мейендорф считал тот факт, что во Христе нет человеческой личности или ипостаси, но «сознательное, автономное, личное» бытие в нем принадлежит «Богу Слову, воспринявшему человечество». |
| 3) Св. Иоанн и 4) Св. Симеон Дивногорец, называемый младшим (24 декабря). Он родился в царствование Юстина I в 521 г. в Антиохии, столице Сирии. О жизни св. Симеона Дивногорца, попутно с которой описываются и подвиги св. столпника Иоанна, его современника, – повествует Евагрий, очевидец, часто посещавший св. столпника на его столпе. Полная его жизнь была написана Аркадием, епископом Кипрским (630–638). Творение это теперь потеряно, но его знал препод. Иоанн Дамаскин , ссылавшийся на него во 2-м слове об иконах и достоверность его засвидетельствовал VII вселенский собор в 4 заседании, по сказанию которого, св. Дивногорец совершил 132 чуда. Сказание о подвигах и чудесах его заимствуют из сочинения Никифора, магистра Антиохии, по прозванию Ορανς, жившего при императоре Василии II (976–1025), которое представляет собою риторическую обработку первого жития и из имеющегося в одном списке Парижской национальной библиотеки и, наконец, из жития, написанного Иоанном Петриным (XI в.), воспользовавшимся пространным сказанием Никифора Урана (X в.). В мученических актах помещено -несколько отрывков из устных бесед св. Дивногорца, который известен еще и как творец церковных песнопений 817 и послания к императору Юстиниану, читанного на заседаниях VII всел. собора 818 . Сохранились также письма его, посланные со столпа к императору Юстиниану и Юстину II и касающиеся возникших в то время ересей несториан и самаритян. Кроме того он сочинил ряд аскетических статей. Приписывается ему и уцелевший апокалипсис, но здесь авторство св. Симеона сомнительно, хотя это откровение уже в VII в. упоминается, как его сочинение 819 . Умер св. Симеон в 596 г. 5) Антоний – столпник Марткопский. Антоний Марткопский принадлежал к числу 13 сирских или каппадокийских отцев, прибывших в Грузию в VI в. Ученик св. Иоанна, инок Антоний, благовествовал Христа сперва около Зедазнийской горы, в Кахетии, затем поселился в Лопатанском ущелье и тут за рекой Алазаною устроил для своих учеников монастырь, наконец, удалился в лесную и непроходимую гору Акрианскую, где также основал монастырь Марткопский; водворив в этой обители чин и порядок среди братии, преп. Антоний на соседнем высоком утесе Марткопской горы устроил для себя каменный столп с церковью во имя Симеона столпника и провел здесь последние 15 лет своей жизни. Под руководством св. Иоанна Зедазнели он просвещал народ светом христианского знания и водворил здесь истинное подвижничество 820 . |
| Ипостась никогда не считалась отцами Церкви не «простым выражением сущности», не лишь «образом бытия» природы, не «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем личном, неумаляемом значении» 811 и признавалась «принципом существования» 812 . Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения трех Ипостасей» 813 . Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. И. Мейендорфа как две сферы реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим» 814 понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχρησις» 815 , впервые использованный отцами в христологии 816 , а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношений Лиц Троицы. 2.4.6. Христология о. И. Мейендорфа и понятие личности Обращаясь к христологии о. И. Мейендорфа , мы обнаруживаем, что здесь, как и в триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостась». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения (“Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был”) 817 , почему Спасение имеет необходимо троичный характер, и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению» 818 . Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта» 819 . «Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. |
| Сети богословия Мнение Богословие и личное благочестие никогда не должны разлучаться Дорогие читатели портала! Годичный богослужебный круг почти завершил свой оборот, и мы вновь вошли в период Великого поста, который служит преддверием Пасхи, воскресения Христова. Читать дальше Кирилл (Зинковский) епископ Сергиево-Посадский и Дмитровский, ректор Московской духовной академии Тема недели: Монастыри и монашество на Руси. Монашеская и аскетическая письменность Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Термин «νυπστατον» и его богословское значение Современные богословы продолжают высказывать различные, порой противоречивые мнения касательно истории употребления и эволюции смыслового значения термина «νυπστατον» с первых веков христианства до наших дней. В статье дается краткий обзор этой полемики, анализируется определение термина, данное преп. Иоанном Дамаскиным, рассматривается усвоение термину нового значения в христологическом контексте. Авторами также предлагается новая онтологическая концепция образа Божия в человеке – как уникального единства природы и ипостаси. Представленный текст был представлен на XVI-oй Международной конференции патристических исследований (Оксфорд, 8-13 августа 2011 г.) Статья «λλ’νοσιον μν, τν πστασιν, νυπστατον δ, τν οσαν» Хорошо известна и неоспорима роль терминологии в истории богословия. Начиная с творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев, стало очевидно насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного Откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен собственно ядру богословия – Триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу Христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – Триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов. Окончательному разрешению всех споров и противоречий в этой области способствовало постепенно выкристаллизовавшееся новое значение уже известного, но по-другому ранее употреблявшегося, термина «νυπστατον» – воипостасный. |
| Гораздо последовательнее в отвержении Откровения позиция прот. Александра Меня. Для него «творение есть преодоление Хаоса Логосом, которое достигает сознательного уровня в человеке и устремлено в Грядущее. Итак, борьба – закон миротворения, диалектика становления твари». И проявлением этого в мире является эволюция. Очевидно, что для о. Меня смерть – необходимое и изначальное состояние мира, ведущее к благу. Он сознательно смешивает промыслительную и творческую деятельность Господа. Подлинное творение (в том смысле этого слова, которое вкладывает в него Церковь ) для отца Александра ограничено появлением в начале неба и Земли (отождествляемое с Большим взрывом), жизни и разума. Человек не является для о. Меня виновником смерти во вселенной, а должен был ее преодолеть. Смерть и распад порождены, по мнению этого «богослова», бунтом сатаны. Для подтверждения своего мнения он, извращенно толкуя 2-й стих Бытия, утверждает, что тьма над бездной – это действие сатанинских сил. Однако такое понимание этого места названо еретическим еще свт. Василием Великим в «Шестодневе». Это учение – явное манихейство, приписывающее сатане могущество, равное силе Творца. Но Вселенская Церковь , вместе с преп. Иоанном Дамаскиным , воспевает Господа «не имеющего никого противником». «Бог наш на небесах и на земле творит все, что хочет» ( Пс.113,11 ). А не то лишь, что позволит Ему сатана. «Он сказал – и они сделались, повелел – и сотворились» ( Пс.148,5 ). Не было никакой борьбы, никакой неудачи у Всемогущего. Явно, что Откровению чужды еретические измышления о. Меня. Бог действительно самоограничился в акте творения (ибо создал иное, нежели Сам), но не потерял Своей природы. И поэтому сатана не мог помешать Ему создать мир по Его замыслу. Православное богословие четко различает Творение, когда Бог проявил в полноте Свое всемогущество, не ограниченное ничем, и создавшее в результате мир, в котором все было «добро зело» ( Быт.1,31 ), и Промышление, когда Он совершает Свои замыслы через свободную волю творений. Смешение этих различных проявлений Силы Господней приводит к ереси, отвергающей как всемогущество, так и благость Божию. |
| 324 Св. Кирилл Ир. «Оглас. поуч.» XII, 7; стр. 212. А св. Василий Великий в том смысле, что «Давид пророчески предвидел грядущую благодать воплощения Господня», изъясняет слова Псалмопевца: «от Того бо спасение мое» ( Пс. 61:2 ), ибо, – замечает св. Отец, – «Писанию обыкновенно называть ( Лк. 2:29–30 ) спасением Христа Божия» (тв. т. 5, стр. 387). 330 Свят. Н. Каменский. «Изобр. Мессии в псалтири» стр. 249–251, 253. Мессианский характер всех указанных здесь мест из Псалтири, как видно будет во 2-ой части нашего труда, засвидетельствован свв. Василием Великим , Иоанном Златоустом и в особенности Афанасием Великим в их «Беседах на псалмы», а равно и другими свв. Отцами Церкви в их разнородных творениях. 331 Св. Григорий Нис. тв. ч. 2, стр. 158, 186–189; св. Кирилл Иер. «Оглас. поуч.» 2-е, 12, – стр. 35; св. Кирилл Ал. тв. ч. 1, стр. 164, 166–168. 336 Чаще других свв. Отцов Церкви из кн. «Песнь песней» приводит Мессианские пророчества св. Кирилл Иерус. в своих «Огласительных» и отчасти «Тайноводственных» поучениях. Св. Иоанн Дамаскин находит в ней несколько предуказаний ( Песн. 1:2, 11, 12; 2:5; 3:6; 4:7, 9, 13 ) на Матерь Мессии – Деву Марию («Слово на Рожд. Богор.» «Христ. Чт.» 41 г. ч. 3, стр. 404–414), а преп. Нил Син. 11-й ст. 3-ей гл. (этой книги) объясняет как пророчество о терновом венце на главе Спасителя (тв. ч. 3, стр. 109–110). 337 Св. Иустин Муч. «Разг. с Триф. Иуд.» гл. 126, – стр. 357. Эту же книгу, очевидно, разумел и св. Ириней Лионский , когда говорил, что Соломон, «предызображая царство Христа, высказал три тысячи притч о пришествии Господа» («Против ересей» кн. IV, гл. XXVII, I; стр. 502–503). А по мнению св. Иоанна Златоуста , и в «книге примудрости Соломоновой» «содержится пророчество о Христе» (тв. т. 6, стр. 672). 340 Св. Ириней Л. «Против ересей» кн. V, гл. XXXI; 2; стр. 668; св. Кирилл Иер. «Оглас. поуч.» XIV, 17. 20, – стр. 294–296; св. Афанасий В. тв. ч. 2, стр. 413; св. Василий В. тв. т. 6, стр. 276; Григорий Б. тв. т. I, стр. 77–79; Григорий Н. «Хр. Чт.» 41 г., ч. 2, стр. 7; Иоанн Злат. «Бес. на Ев. Мф.» ч. 2, стр. 237, 242; тв. т. 6, стр. 560; св. Ефрем С. тв. ч. 6, 125; ч. 3, 82; и св. Исидор П. тв. ч. I, стр. 77. |
| Развивая дихотомический взгляд на человека, преп. Никита Стифат следует за Немесием, Леонтием Византийским и св. Иоанном Дамаскиным . В известном тексте ап. Павла ( 1Фес.5:23 ): «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» – св. Иринеем, св. Иоанном Златоустом и св. Иоанном Дамаскиным дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма 46 . Итак, состав человека – душа и тело. «Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное» (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: «Так как человек является двойным... Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: «Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам» ( Мф.6:33 ), запечатлевая как бы первую заповедь Свою. С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения» (гл.28). В новозаветной заповеди преп. Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, т.е. искать прежде Царства Божия. Новозаветный же аналог второй заповеди, не есть от Древа познания, усматривает в словах: «встаньте, пойдем отсюда» ( Ин.14:31 ). В свою очередь душа представляется также двойной, состоящей из разумной и неразумной частей. «Вместе с Платоном св. Иоанн Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции – раздражительную и желательную " 47 47 . |
| 1. Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня (Ин.14:28). Этот стих может быть истолкован двояким образом: как в триадологическом, так и в христологическом плане. С точки зрения учения о Пресвятой Троице этот стих означает, что по ипостасному отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим. Христологическое толкование этого стиха было предметом рассмотрения на Константинопольских соборах 1166 и 1170 гг. в связи со спором, возникшим вокруг толкования этого стиха, предложенного митр. Киркирским Константином и игуменом Иоанном Иреником. Последние полагали, что «человечество Христа, поскольку оно было обожено (μθεον) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (μτιμον), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать Его «низшим» только в порядке мысленного различения (κατ πνοιαν), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом». Участники Константинопольских соборов отвергли это учение, как имеющее монофизитский уклон. Они указали, что, несмотря на обожение, человечество во Христе является «низшим» Бога именно как человечество. «Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество». Такой подход позволяет дать православное толкование и некоторым другим местам в Евангелии, где Господь говорит о Себе как о меньшем по отношению к Богу Отцу: ...дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим (Мф.20:23); Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин.15:10). 2. Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17). Преп. Иоанн Дамаскин следующим образом толковал этот стих: после воплощения Ипостась Бога Слова является сложной, поскольку заключает в Себе две природы: Божественную и человеческую. Преп. Иоанн говорит, что Отцом Христос называет Бога Отца потому, что Тот есть Его Отец по естеству, а наш — по благодати. Богом же Бог Отец является нам по естеству, а Христу — по домостроительству, в силу того что Сын сделался истинным человеком. |
| Если признать правоту адвентистов, тогда получится, что глубоко ошибались и св. Иоанн Креститель (Ин. 1, 18), и ап. Иоанн (1 Ин. 4, 12) и ап. Павел (1 Тим. 6, 16), которые утверждали то, что Бога никто никогда не видел и не может увидеть из людей, а, кстати, должно признать и правоту язычников, уподоблявших Создателя людям, да заодно перестать упрекать идолопоклонников за почитание истуканов. Так что к этим сектантам можно со всем основанием отнести слова апостола Павла: «Они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку» (Рим. 1, 21–23). Таким образом, если не желаем возвратиться к языческому безумию, мы должны следовать учению Церкви и признавать, что человек имеет образ Бога не в своем внешнем облике, а в духовной части своего существа. А раз Писание вводит сложность в человеческую сущность, то почему мы должны считать, что, имеющее на себе отпечаток Бессмертного Творца, может само умереть? На это нет никаких разумных оснований. 1.6. Бытие человека до грехопадения В связи с изначально неправильным учением сектантов о сущности человека они имеют и принципиально иное представление о предназначении и первозданном состоянии человека. Сравним описание состояния первозданного человека, приводимое преп. Иоанном Дамаскиным, с жалкими потугами еретиков. Вот что пишет истинный причастник благодати Утешителя об Адаме: «Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, — другого ангела, смешанного (из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величеством и ничтожностью, в одно и то же время — духа и плоть: духа — по благодати, плоть — по причине гордости; одного, для того, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, другую, для того, чтобы он страдал, и, страдая надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое (известным образом) и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и — высшая степень таинства! — Вследствие своего тяготения к Богу делающееся богом; однако делающееся богом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что оно переходит в божественную сущность.» |
|
|
