| Экзегетический разбор Послание к Филиппийцам содержит в себе всего четыре главы. Хотя в нем нет такого ясного и определенного плана повествования, как в других посланиях, но все же содержание его можно разделить на следующие отделы: В заключение Апостол делает внушение некоторым лицам и дает общее всем наставление, как проявлять в своей жизни характеристические черты жизни христианской (4:2-9). В обычном послесловии Апостол вспоминает о присланном ему пособии, приветствует всех и преподает благословение (4:10-23). Часть I Начинается послание надписанием: " Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа, всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами " (1:1). Тимофея здесь упоминает святым Павел вероятно потому, что тот трудился со святым Павлом при первом обращении Филиппийцев и был близок им. По крайнему смирению, святой Апостол называет себя вместе с ним только " рабами Христовыми " , не подчеркивая своего апостольского достоинства, как в других официальных посланиях, где это было нужно для большей авторитетности послания. " С епископами и диаконами " — " Ужели в одном городе было много епископов? " — спрашивает святой Златоуст и отвечает: " нет. Апостол так назвал пресвитеров. Ибо тогда названия сии были еще общие " . " Святыми " назывались тогда все верующие, как освященные благодатью Святого Духа. Затем следует обычное преподание благодати и мира (1:1-2). Далее в первой главе Апостол выражает благодарность Богу за то усердие, с каким Филиппийцы принимают участие в благовествовании Христовом через свое щедрое благотворение ему и молится, дабы засвидетельствованная ими любовь " еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве " , чтобы они " были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности " . Не к себе, следовательно, относит святой Апостол благотворение Филиппийцев, но к Богу и молит Бога, дабы Филиппийцы, преуспевая все более и более в доброделании, достойно приготовили себя ко " дню Христову " , то есть ко дню Второго Пришествия Христова и Страшного Суда (1:3-11). |
| Прежде всего, давайте обратим внимание на то, с каким отношением и каким образом он выполнял миссионерское служение. Главным побудительным мотивом для него была любовь ко Христу и к людям. «Любовь Христова, — говорит он, — объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Он считал себя рабом и посланником Христа и умолял людей примириться с Богом. Движимый таким духом, он сделался иудеем для иудеев, язычником для язычников, всем для всех, чтобы спасти хотя бы некоторых. Он сделал отправной точкой и конечным пунктом своих миссионерских путешествий Антиохию, столицу Сирии, в которой находилась первая церковь языческого христианского мира, но одновременно поддерживал связь с Иерусалимом, первой церковью иудейского христианского мира. Он был самостоятельным апостолом Христа, но все же согласился, когда антиохийская церковь официально призвала его отправиться в первое миссионерское путешествие. Путь его лежал вдоль главного направления движения истории, торговли и цивилизации — с востока на запад, из Азии в Европу, из Сирии в Малую Азию, Грецию, Италию и, возможно, до самой Испании. Он провел много времени в более крупных и важных городах, таких как Антиохия, Ефес, Коринф, Рим. Из этих центров его ученики и сотрудники разносили Евангелие по окрестным городам и селениям. Но он всегда старался не сталкиваться с другими апостолами и, чтобы не строить на чужом основании, стремился туда, где о Христе еще не знали. В этом и заключается подлинная независимость и тактичность миссионера, которой — увы! — так часто не хватает миссионерским обществам, порой руководствующимся мелочным соперничеством, а не христианской ревностью. Миссионерское служение Павла было обращено прежде всего к язычникам, однако он не забывал и иудеев, следуя словам Христа, сказанным через Ананию: «Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми». |
| Не мыслимы были названные речи пророков без существования определенных законов тем более, что речи эти не записывались только Амосом и Осиею у себя дома, в уединении; нет, прежде чем записывать, они их произносили в публичных собраниях людей, обличаемых ими. Так, Амос явился со своими суровыми укоризнами в Вефиль, где находилось официальное религиозное святилище израильского царства, в общество людей, справлявших здесь свои религиозные обряды, в общество священников. Но, что особенно замечательно, ни народ, ни священники не дали никакого отпора неизвестно откуда явившемуся обличителю. Народ, смущенный, молчал, а один из вефильских священников, Амассия, тоже смущенный, мог, сказать Амосу только следующее: «Провидец, пойди и удались в землю иудину, там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй, ибо он – святыня царя и дом царский» ( Ам. 7:12–13 ). Не значит ли это, что обличаемые пророком знали о существовании закона, для них обязательного, чувствовали, что они своими действиями нарушают этот закон; поэтому-то они и смутились. В противном же случае они, конечно, с негодованием встретили бы речи пророка, как заключающие в себе чисто субъективные, ни на чем не основанные и потому оскорбительные требования. В указанном отношении к пророку Амосу в Вефиле можно видеть новое косвенное доказательство того, что во времена Амоса и его современника Осии уже существовал закон, – закон авторитетный, Моисеев. Впрочем, может быть, пророки Осия и Амос говорили, опираясь на свои личные свойства, может быть, их нравственное достоинство в глазах обличаемых ими было так велико, что обличения их могли вызвать не протест, а лишь смущение. Нет; по крайней мере, на обращение вефильского священника Амасии: «провидец», «пророк», Амос отвечал: «Я – не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему Израилю». Таким образом, Амос был личностью совершенно безвестною и очень невысокого происхождения, а потому не мог опираться на свой собственный авторитет, и, несомненно, опорою для него в его обличениях был закон Иеговы, нарушение которого его возмущало, – закон, который также был известен и его нарушителям. |
| XII. Проблемы биоэтики XII.1. Бурное развитие биомедицинских технологий, активно вторгающихся в жизнь современного человека от рождения до смерти, а также невозможность получить ответ на возникающие при этом нравственные проблемы в рамках традиционной медицинской этики — вызывают серьезную озабоченность общества. Попытки людей поставить себя на место Бога, по своему произволу изменяя и «улучшая» Его творение, могут принести человечеству новые тяготы и страдания. Развитие биомедицинских технологий значительно опережает осмысление возможных духовно-нравственных и социальных последствий их бесконтрольного применения, что не может не вызывать у Церкви глубокой пастырской озабоченности. Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности, призванной «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3. 14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5. 48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1. 4). XII.2. С древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех. Канонические правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человеческого существа является даром Божиим, поэтому с момента зачатия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой личности преступно. Псалмопевец описывает развитие плода в материнской утробе как творческий акт Бога: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей... Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои» (Пс. 138. 13, 15-16). О том же свидетельствует Иов в словах, обращенных к Богу: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом... |
| 31. 31). Мир в Новом Завете, как и в Ветхом, рассматривается как дар Божией любви. Он тождествен эсхатологическому спасению. Вневременность мира, возвещенного пророками, особенно явно видна в Евангелии от Иоанна. В истории продолжает царствовать скорбь, но во Христе верующие имеют мир (Ин. 14. 27; 16. 33). Мир в Новом Завете есть нормальное благодатное состояние человеческой души, освобожденной от рабства греху. Именно об этом говорят пожелания «благодати и мира» в начале посланий святого апостола Павла. Этот мир — дар Святого Духа (Рим. 15. 13; Гал. 5. 22). Состояние примиренности с Богом есть нормальное состояние твари, «потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14. 33). Психологически это состояние выражается во внутреннем порядке души, когда радость и мир в вере (Рим. 15. 13) становятся почти синонимами. Мир, по благодати Божией, характеризует жизнь Церкви во внутреннем и внешнем аспектах. Но, разумеется, благодатный дар мира зависит и от человеческих усилий. Дары Духа Святого проявляются лишь там, где существует встречное движение человеческого сердца, покаянно устремленного к правде Божией. Дар мира обнаруживает себя, когда христиане стремятся к его стяжанию, «непрестанно памятуя... дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 1. 3). Устремления к миру каждого отдельного члена тела Христова должны быть независимы от времени и от условий жизни. Угодные Господу, (Мф. 5. 9), они приносят плоды, где бы и когда бы ни совершались. Мир, как дар Божий, преображающий внутреннего человека, должен проявляться и вовне. Его следует сохранять и возгревать (2 Тим. 1. 6), а потому миротворчество становится задачей Церкви Христовой: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12. 18); старайтесь «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4. 3). Новозаветный призыв к миротворчеству опирается на личный пример Спасителя и Его учение. И если заповеди о непротивлении злому (Мф. 5. 39), любви к врагам (Мф. 5. 44) и прощении (Мф. 6. 14-15) обращены прежде всего к личности, то заповедь о миротворчестве — «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5. 9) — имеет непосредственное отношение к социальной этике. |
| Как говорит священномученик Игнатий Богоносец, " все последуйте епископу, как Иисус Христос — Отцу… Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви... Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь " (Св. Игнатий Антиохийский, Смирн. 8)». В этой связи важно обратить внимание на другую характерную особенность внутрицерковного радикализма — пафос борьбы с оппонентами, которая неправомерно отождествляется с «духовной бранью». Это не что иное, как подмена понятий, ибо забывается истинный смысл духовного противостояния христианина богопротивным силам. Стояние в истине — это прежде всего аскетическая добродетель, требующая постоянного трезвения, непрестанного молитвенного усилия и истинного смирения. В то же время стояние в вере невозможно без благодатного вспомоществования Божия. Об этом ясно говорит Апостол: «Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять. Всякою молитвой и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением о всех святых» (Еф 6:12-18). Духовная брань не имеет ничего общего с мирской борьбой, с противостоянием различных «идеологических» и прочих «партий». Но приходится с сожалением признать, что нередко ревность православных христиан обращается не на совершение духовного подвига, а на разного рода противостояния по образу мира сего. Внимание переносится с внутренней духовной жизни и усилий по устроению церковной жизни на идеологические, политические и прочие мирские заботы. Психологически это можно понять. Ибо углубление в Церковное Предание, обращение к богатствам православной аскетической традиции, ревностное и благоговейное участие в богослужебной жизни Церкви, — это гораздо более трудное дело, чем публичная «борьба» с представителями иных мнений и поиск новых «врагов». |
| Тех, кто оспаривает его пророчества на мистической основе, обвиняют в «отвержении Слова Божия», а тех, кто не согласен с ним по рациональным причинам, предупреждают «не трогать Божиих помазанников». Таким образом, в рамках «Движения веры» учение Хейгина не подлежит критике ни на уровне мистики, ни на уровне логики. Вот почему уместно начать знакомство с «Движением веры» с краткой биографии Хейгина. II.3.1. Биография Кеннета Хейгина Официальной биографии Кеннета Хейгина пока не существует, однако события первых лет его жизни и служения можно восстановить из многочисленных воспоминаний, встречающихся в его книгах 130 . Кеннет Эрвин Хейгин родился 20 августа 1917 года в штате Техас. В детстве Хейгин был слабым и болезненным, и в целом не был физически и эмоционально здоровым ребенком 131 . Его отец ушел из семьи, когда Кеннету было шесть лет. Из-за этого мать Хейгина перенесла нервный срыв 132 и на протяжении большей части первых лет его жизни пыталась покончить с собой 133 . Большая часть воспоминаний Хейгина о детстве носит отрицательный характер. Он признается: «Ребенком я никогда не был счастлив» 134 . В подростковые годы жизнь Хейгина осложнилась еще больше. За четыре месяца до шестнадцатого дня рождения состояние его ухудшилось настолько, что он оказался прикованным к постели. На протяжении последующих 16 месяцев Хейгин был совершенным инвалидом и часто страдал от физических параличей и умственного перевозбуждения, балансируя, по собственному признанию, «между реальным миром и unreal» 135 . Во время этой болезни произошли два события, которые навсегда изменили его жизнь. Хейгин утверждает, что после очередного приступа болезни он 22 апреля 1933 года «умер и был в аду» 136 . В ночь после видения и совершилось его обращение к Богу. Вторым происшествием, случившимся несколько позже, было «откровение» отрывка из Писания, который стал лозунгом всей его жизни. Это были два стиха из Мк.11:23–24 : «Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам». |
| В заключение — несколько слов о «Журнале Московской Патриархии». В нынешнем году среди наиболее заметных событий в области церковных коммуникаций следует назвать выпуск этого издания в обновленном виде. Это наш с вами официальный печатный орган, и он призван быть действенным инструментом в осуществлении информационной политики Церкви. В последнее время редакция старейшего журнала Московского Патриархата предприняла ряд безусловно важных мер по развитию издания: журнал выходит в новом формате, он стал более оперативным, ориентируется на публикации, полезные прежде всего приходскому духовенству. Значительно расширен круг авторов. Журнал впервые в своей истории вошел в столичную систему розничного распространения печатной прессы. По многолетней и неискоренимой традиции Патриарх как правящий епископ Москвы с трибуны Епархиального собрания констатирует недостаточный интерес столичных приходов к подписке на «Журнал Московской Патриархии» и призывает отцов настоятелей проявить сознательность в деле распространения и поддержания главного издания нашей Церкви. Делаю это сегодня и я, в надежде быть, наконец, услышанным всеми без исключения отцами настоятелями, присутствующими в этом зале. Социальная деятельность Социальная служба Церкви — это ее сострадательное лицо, обращенное к той части нашего мира, которая испытывает горести от болезней, старости, беспомощности, одиночества, бедности, несправедливости, жизненных невзгод. Эти люди ждут нашей помощи и нередко видят в Церкви свою последнюю надежду. Данным обстоятельством обусловливается то важнейшее значение, которое придают в Московском Патриархате вопросу активизации социальной работы. Ибо в первую очередь к Церкви обращено речение Господне: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне... Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25. 35-36, 40). |
| Примером новозаветного мидраша может служить разъяснение Господа таинственного значения манны в пустыне. Иудеи требуют от Него знамения с неба наподобие того, что совершил Моисей во время исхода Израиля из Египта. «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (курсив мой. – Прот. А.Е.) ( Ин 6:31 ). Здесь содержится ссылка на псалом ( Пс 77:24 ). На это обращение и одновременно вызов иудеев Спаситель отвечает речью, в которой объясняет, какой хлеб имеется в виду в этом месте: «хлеб с неба» – это Он Сам, Его плоть. «Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: идущий хлеб сей жить будет вовек» ( Ин 6: 58 ). В этом отрывке содержится также типология, о которой речь пойдет ниже. Пешер можно рассматривать как частную форму мидраша. Этот тип толкования стремится к более конкретной интерпретации, чем мидраш. «Грубо говоря, мидраш расширяет сферу применимости текста, в то время как пешер объясняет значение текста, устанавливая однозначные соответствия («один к одному»)» 42 . Пешерическое толкование существовало, в частности, в среде кумранской общины (см. п. 6.12), которая, по мнению современных исследователей, состояла из представителей иудейской секты ессеев, противостоящих официальной религии и стремившихся своей непорочной жизнью приготовиться к пришествию Мессии. Кумраниты верили, что все написанное древними пророками имеет скрытое значение и должно в недалеком будущем исполниться через деятельность их общин. Известен кумранский пример пешера на стих ( Ис 52: 7 ): «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение». Подтверждение того, что древнее понимание этого стиха было мессианским, мы находим в кумранском библейском комментарии. В одной из рукописей (обычно датируемой I веком до Р.Х., тем самым она никак не может зависеть от христианской доктрины) ( Ис 52:7 ) толкуется следующим образом: «Горы – это пророки, а вестник – это мессия». Апостол Павел в Послании к Римлянам ( Рим 10: 15 ), цитируя это место, меняет единственное число оригинального текста на множественное («благовествующие мир»), чтобы указать на проповедников мессианского «благовестил». А затем вся последующая христианская традиция относила этот текст к числу мессианских пророчеств 43 . |
| тебя служителем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою тебе, 17. Избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя, 18. Открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету, и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными. Со властию и поручением: следовательно, как официально уполномоченный от синедриона (ср. прим. к Деян.9:1–2 ). – Среди дня и пр.: в этом втором рассказе апостола о своем обращении к Христу есть в частных чертах некоторые особенности, отличающие его и от первого рассказа самого апостола ( Деян.22 ), и от рассказа дееписателя ( Деян.9 ) о сем, хотя в общем и существенном все три рассказа совершенно одинаковы. Особенности теперешнего рассказа сравнительно с теми следующие: 1) сильная черта, которой обозначает апостол поразительность света, в коем ему явился гонимый им Господь: свет, превосходящий солнечное сияние, тогда как в гл. 9-й сказано только – свет с неба, и в гл. 22-й – свет великий. Этой чертой восполняется тот и другой из предшествующих рассказов. 2) Апостол говорит, что все путешествовавшие, и он сам и спутники его, упали на землю, тогда как в гл. 22-й о сем вовсе не говорится, а в гл. 9-й говорится, что спутники Павла стояли в оцепенении ( Деян.9:7 ), – по-видимому, разногласие между настоящим рассказом апостола самого и рассказом дееписателя. Но не будет натяжки, если мы предположим для примирения сего кажущегося разногласия, что тотчас по осиянии необычайного света все – и Павел, и спутники – упали на землю, но спутники тотчас же встали и стояли в страхе и оцепенении в продолжение всего того времени, как продолжалось Павлу видение. Это предположение имеет твердую для себя опору в различии степеней впечатления, произведенного явлением на Павла и на его спутников и зависящего от того, что собственно для Павла было явление и он вполне видел его, а спутники видели только так сказать окружность этого явления (ср. прим. к Деян.22:9 ). Вследствие меньшей степени впечатления от поразившего всех света на спутников Павла, они тотчас же по падении встали, Павел же, которому в сем свете явился гонимый и говорил с ним, продолжал лежать до конца видения. |
|
|
