| Разве точию зловерием еже от неразумия 76 , егда кто, сим удобь на сласти преклоняется, и изветом 77 отчаяемя сластолюбствует, и Наватианов мудрование приемлет, и покаяние отмещет, аще и утверждается на Апостоле, иже беседуя ко Евреем, волею согрешающым и на всяк день крещающымся глаголет: „не паки основание покаяния полагающе от мертвых дел, и веры в, Бога, крещений учения“ ( Евр.6:1 ). Сие же рече, не покаяние отмеща, якоже тии глаголют: да не будет: но во всяком делании покаяния едино основание быти крещение во Христа уча, во еже не на всяк день креститися веровавшым от обрезашя, и наводит: „невозможно бо просвещенных единою, и вкусивших дара небеснаго, и причастников бывших Духа Святаго, и добраго вкусивших Божия глагола, и силы грядущаго века, и отпадших паки обновляти в покаяние“ ( Евр.6:4–6 ): едино ведый 78 обновление и основание, во всяком покаянии предлежащее, – святое крещение. И помалех наводит: „волею бо согрешающым нам по приятии разума истины, ктому не обретается жертва о гресех“ ( Евр.10:26 ). Понеже убо, идеже суть дела сия, тамо приличествуют свойственне глаголемая; яве есть, яко не точию Иудеем глаголет, но и всем волею согрешающым: от нихже первии суть, иже глаголют, по крещении не быти покаянию, и сего ради прочее, самопроизвольне отводими, беззаконие делают. Глаголы же сия Святый Павел послежде первая рече, и сие смотрителне творя, якоже мню: яко да благоговейншым убо испытанием писаний, ясен будет разум 79 : нерадивейшим же и презрителем, неудообретен: да не изветом будущаго покаяния без страха согрешают. Понеже убо ови изветом покаяния по предложению 80 лежат во злых; ови же, за еже не веровати быти покаянию, отчаявшеся предаша себе диаволу; обоим же страсть сия лукава есть и неудобоисцелна: сего ради Истина всем прилично приносит помоществование, глаголющи: „покайтеся, приближися бо царствие небесное,“ яко да ниже духовнии и в предспеянии сущии возверадят о повелении сем, на самых тех якоже рещи тонких и малых утверждающеся 81 ; глаголет бо: „уничижаяй малая по мале упадет“ ( Сир.19:1 ). |
| Сообщает нечто полезное и нам Господь в этих словах, а именно: делать обличения надлежит небезрассудно и не на всякого (без различия) простирать порицательное наставление, но подобает знать написанное: «Не обличай злых, да не возненавидят тебя» ( Прит.9:8 ), когда ненависть нам небезвредна, но старайся говорить в уши внемлющих, по написанному ( Сир.25:8 ). Ведь мир грехолюбив, а Господь есть исправитель того, что не должно совершать. Исправление же часто подобает делать чрез обличение, ибо всячески указывать на грех – значит порицать любящих его, и обвинять зло – значит упрекать имеющих его. Поэтому, когда необходимость призывает учителя к обличению и цель врачевания заставляет обращаться к этому —110— способу, а наставляемый против желания посредством обличений приходит в сильный гнев, тогда конечно должно возникать 2344 зло вследствие ненависти. Посему Спаситель говорит, что Его ненавидит мир, как не могущий еще вмещать увещаний, соединенных с порицанием, когда это должно быть для пользы. Действительно, ум, преданный порочным удовольствиям, негодует всячески на слово, убеждающее его к должному исправлению. Это и высказывает Спаситель, не отрицая всецело путешествие Свое в Иерусалим и не отказываясь от обличений, кои могут оказаться полезными для грешников, но намереваясь в должное время вместе с прочим совершать и это. Надо заметить, что нечто подобное Он говорит и ученикам Своим. Утешая их и научая их отнюдь не уклоняться от того, что должно случиться с ними, когда они будут проповедовать вселенной и ради сего подвергаться бесчисленным искушениям: «Если бы, говорит, вы были от мира, мир бы свое любил, – поскольку же не от мира вы, посему ненавидит вас мир» ( Ин.15:19 ). Миром называет здесь не видимую тварь, но помышляющих мирское, коими не любящий подобного же считается жестоким, тяжелым и в качестве какого-то врага, – напротив, родным и другом (считается) тот, кто имеет одинаковые с ними пожелания и соединен с ними сходством постыдной жизни и нравов. —111— 7:8. Вы взыдите в праздник сей, Аз не взыду в праздник сей, яко Мое время не у исполнися 2345 . |
| 3) Необходимо милостивое обетование Божие небесной награды за добрые дела человека. В доказательство этой мысли «Камень веры» приводит следующие соображения: а) добрые дела сами по себе, по своему естеству, не заслуживают нам жизни вечной ( Рим.8:18 ; 2Кор.4:17 ; ср. Мк.17:10 ); заслуживающий их характер зависит «от инуду, сиречь от милостиваго божия обетования, от благодати Божия содействующия» ... б) не должен был бы Бог принимать наших добрых дел «к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» ( Иов.35:7 ; Рим.11:35–36 ); в) во всяком даровании награды «предваряет наятие и обещание мдовоздаятеля», без чего не может быть требуема награда; г) Бог только настоящую земную жизнь нашу определил, как время, в которое мы можем заслужить себе награду жизни вечной ( 1Кор.7:29 ; 2Кор.6:2 ; Гал.6:10 ) (1027 а –1029 б ). 4) Необходимо происхождение добрых дел не из одной только веры в Бога, но главнейшим образом – из любви к Нему. Господь, по свидетельству Слова Божия, обещает нам даровать жизнь вечную преимущественно за любовь к Нему ( Ин.14:21 ; 1Кор.2:9, 13:2 ; 2Тим. 4:8 ; Иак. 1:12 ). Любовь имеет важнейшее значение в деле спасения: если вера только представляет уму человеческому красоту благ небесных, то любовь возжигает в нашем сердце желание их и побуждает человека стремиться и искать царствия Божия (1029 б –1030 б ). Заключительная (IX) глава трактата о благих делах посвящена учению об оправдании. Кроме общих замечаний об оправдании и определения разности во взглядах на него протестантов и православных (1031–1034 б ), в указанной главе содержится решение следующих вопросов: 1) По учению православной церкви, для оправдания пред Богом человеку необходимо иметь веру и добрые дела (1035 аб ). Вера есть начало оправдания ( Евр.11:6 ; Рим.10:13–15 ; Ин.1:12 ) и основание других добродетелей, без которых невозможно наше спасение (1035 б –1036 а ). По указанию Слова Божия, эти добродетели суть: страх Божий ( Пс.110:10 ; Притч.1:7 ; Сир.1:15 ; Пс.77:34, 82:17 ; Ин.3:4, 9 ; Ис.26:18 ); надежда на милосердие Господа ( Пс.16:7, 31:10, 36:40, 90:14 ; Мф.9:2 ); любовь к Богу ( Лк.7:47 ; Гал.5:6 ); сокрушение о грехах ( Деян.11:18 ; 2Кор.7:10 ; Иез.18:21–22 ); принятие св. таинств Христовых: – крещения – для неверных и покаяния – для верных, согрешивших после крещения ( Ин.3:5, 20:23 ; Деян.2:38 ) и твердая решимость к нравственному исправлению и соблюдению заповедей Божиих – Иез.18:31 (1036 а –1038 б ). В конце «разделения» решается вопрос о различии оправдания и спасения: а) спасение неотъемлемо от человека, оправдание же может быть получено и потеряно; б) спасение имеет своею целию славу небесную, а оправдание – благодать Божию; в) спасение человек получает по смерти, оправдание – при жизни и г) оправдание есть путь к спасению (1039 а ). |
| 40:6). — «Уготовляй на исход дела твоя» , потому что «человек, яко трава дние его» (Пс. 102:15), и «уготовися на село» , ибо «яко цвет селный, тако оцветет» (Пс. 102:15), опадет, и иссохнет, и «восстанет на глас птицы» (Еккл. 12:4) всякая трава, то есть «во гласе архангелове и последней трубе» (1 Сол. 4:16) всякая плоть восстанет из мертвых (ср. 1 Кор. 15:52). И вновь сказано: «поминай последняя твоя и во веки не согрешишь» (Сир. 7:39). Пророк всегда помнит о последних своих, всегда имеет страх о том страшном часе и непрестанно в умилении проводит ночи, плача и рыдая. Посему и прибавляет: Пс.6:7. утрудихся воздыханием моим измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу , достоверно зная, что сеющие на земле слезные капли из очей в радости пожнут небесную траву. «Ходящий хождаху и плакахуся, метающи семена своя: грядуще же приидут радостию в воскресении, вземлюще рукояти (снопы) своя» (Пс. 125:6). Ибо как водою и духом мы возрождаемся в крещении, так водою слез, огнем и жаром умиления мы вновь обновляем свое крещение, очищаемся и становимся причастниками Святого Духа. Потому ни крещение, ни истинное слезное умиление никогда не дается без содействия Святого Духа. И не удивляйся тому, что часто в самый час крещения рождается в нас умиление. Ведь мы получаем, будучи еще младенцами, в крещении благодать и отпущение, но, возрастая в грехах, мараем и угашаем эти [дары]. Слезами же до старости и до последнего вздоха мы можем ежедневно вновь креститься и очищаться, как говорится далее в псалме. Пророк произносит: Пс.6:8 Смятеся от ярости око мое, обетшах во всех вразех моих . То есть я осквернился, закоснел и состарился во грехах. Именно это означает сказанное: Обетшах во всех вразех моих. Но смотри, после той затяжной, закоренелой в грехах болезни, проведя жизнь во всяком беззаконии, пророк не отчаялся, не перестал надеяться на милость Божию. Он не позволил себе впасть в легкомыслие, но спасся умилением, очистился слезами, оправдался исповеданием. Все это мы можем делать и в глубокой старости, в последних сединах: плакать, стенать, исповедовать грехи, молиться. Слушай же, что от всего этого с нами происходит. Пророк сказал, что «обетшах во всех вразех моих» , но затем, укрепившись покаянием и умилением, заступлением и оставлением грехов, ощущая дерзновение и просвещение, наконец, со властию запрещает своим врагам и говорит: Пс.6:9. Отступите от мене, вси делающие беззаконие . Прекратите, устыдитесь, удалитесь, потому что услышал Господь моление мое в старости. Услыша Господь глас плача моего, Господь молитву мою прият. |
| 257 διεσϑησαν δ υδατος... выражение означает: спаслись водою, проплыв по ней. Другие толкователи разумеют здесь воду, которая в начале потопа шла с небес 7 дней и заставила Ноя с его семейством войти в ковчег ( Быт. 7:11, 13 ). 260 βπτισμα приложение к , именно, крещение. При чтении можно перевести прямо подлежащим: которой соответствуя в образе, ныне спасает вас крещение... 261 περτημα в отличие от περτησις означает не то, что делает крещающийся, но что даётся ему при крещении, не вопрос, просьбу или молитву о доброй совести, а испрошение, получение им просимого – прощения грехов и доброй совести. Так апостол определяет сущность крещения может быть от вопросов, которые предлагаются при крещении: отрицаешься ли сатаны? отрицаюсь; сочетаваешься ли Христу? сочетаваюсь. Поэтому περτημα некоторые толкователи понимают в смысле: договор ср. Рус.: обещание. – Вода как потопа, так и в крещении мыслится апостолом, как внешнее средство спасения. Бл. Феофилакт: „крещение производит не плотской нечистоты, а при посредстве внешнего знака душевной нечистоты омытие, оно есть как бы залог и вручение доброй совести». Св. Иуст Философ: „какая польза в крещении, которое плоть и только тело омывает? креститесь душою» (разговор с Трифоном Иудеем). В воде потопа погибли неверующие, быв осуждены за жизнь по плоти, и было спасено поверившее Богу праведное семейство Ноя; этим Бог предуказал и на будущее спасение водой в крещении, в котором спасаются верующие, умирая вместе со Христом греху и жизни по плоти и оживая с Ним правде. 262 Достойно внимания полное смысла и значения различие в употреблении апостолом выражений: Христос, без присоединения имени Иисус, и: Иисус Христос. 264 По Sin. ποϑανοντος. По Sin. AKLP : πρ μν, по Sin., Сир., Феофилакт: πρ μ ν. По ВС – без этой прибавки. По Sin. АВС L σαρκ, плотию; по К : ν σαρκ, во плоти. Последнее выражение указывает на страдание во время жизни во плоти. 266 ππαυται, для обозначения состояния после страданий и смерти. Рус. перевод: ибо страдающий плотью перестаёт грешить. Фаррар: „испытание, переносимое воином Христовым, естественно полагает конец соблазнительности греха». Но скорее апостол говорит здесь именно о значении для нас, в плоти которых живёт грех, смертных страданий. |
| Говорят еще, что обеты не согласны с учением слова Божия в том отношении, что они часто простираются на будущее время, которое не в нашей власти. Вся жизнь наша не в нашей власти; однако это не освобождает нас от обязанности располагать ею так, чтобы мы могли вполне осуществить весь нравственный идеал и, следовательно, это налагает на нас обязанность преуспевать и упражняться – в одних добродетелях более, в других – менее, од- ни добродетели исполнять немедленно, другие – впоследствии, смотря по индивидуальным особенностям каждого из нас. Вообще частные обеты, как дела благочестия, укрепляющие нравственную волю и помогающие в деле достижения высших степеней нравственного совершенства, не превышая тех обетов, какие дает каждый из нас при св. крещении, и тех, какие потом повторяет каждый раз при таинстве покаяния, очевидно, суть действия святые и богоугодные. Говорят, наконец, что обеты стесняют свободу христианина и подвергают его ответственности пред Богом за неисполнение обетов, а совесть его – мучениям, без особенной нужды. Но обеты суть разумно-свободные и непринужденные действия человека ( Еккл. 5:1,5 . Ср. Сир. 18:22 ). Вот почему обеты несовершеннолетних, или же обеты за других, например, родителей за детей (paterna devotio), как это было в Ветхом Завете, в христианстве или вовсе не имеют силы обязательства, или имеют обязательство условное, как например, обеты восприемников при крещении. Вообще обеты свободно даются нами по требованию идеала христианской нравственности; след. в них нет и не должно быть никакого насилия или принуждения воли. Это насилие мыслится только при католическом воззрении на обеты, как на действия, не включающиеся в область должного. Как разумно-свободные действия, обеты могут иметь действительное достоинство дела благочестия, если и предмет и цель их нравственно-позволительны и чисты (Ср. Деян. 23:12–15 ) и если обещающий имеет физическую и нравственную возможность (Ср. Лк. 14:26–30 ) и законное право (Ср. Чис. 30 ; 1Кор. 7:37–38 ) давать тот или другой обет Богу. Что же касается ответственности при неисполнении обетов, мучений совести, бывающих при этом неисполнении, то это есть естественное последствие уклонения от лежавшего на нас долга, и не давать обетов с целью избежать мучений совести равно или даже более преступно, как давши, не исполнять их. «Кто может вместить, да вместит» ( Мф. 19:12 ); получивший пять талантов должен приобресть другие пять талантов ( Мф. 25:20 ). |
| Потому что эти добродетели не прекращаются ни временем, ни сознанием своих правых дел, разве только зловерием, происходящим от неразумия, когда кто им легко преклоняется к сластям, и под предлогом, что нет уже надежды (к спасению), пребывает в сластолюбии, принимает мудрование новатиан и отвергает покаяние; хотя таковой и утверждается на апостоле, который, беседуя к Евреям, произвольно согрешавшим и на всякий день крестившимся, говорит: «не паки основание покаяния полагающе от мертвых дел, и веры в Бога, крещений учения» (Евр.6,1). Но апостол сказал это не потому, чтобы отвергал покаяние, как говорят те, вовсе нет! А желая научить, что во всяком делании покаяния основание одно — Крещение во Христа, для того чтобы веровавшие из обрезанных на всякий день крестились, почему и прибавляет: «невозможно во просвещенных единою и вкусивших дара небеснаго, и причастников бывших Духа Святаго, и добраго вкусивших Божия глагола и силы грядущаго века, и отпадших, паки обновляти в покаяние» (Евр.6,4–6), зная, что во всяком покаянии одно обновление и основание — Святое Крещение. И несколько ниже говорит еще: «волею бо согрешающым нам по приятии разума истины, ктому о гресех не обретается жертва» (Евр.10,26). А как сказанное собственно и прилично там, где суть дела эти; то, очевидно, что он говорит не иудеям только, но и всем согрешающим произвольно, из коих первые суть те, которые говорят, что по Крещении нет покаяния, и по сему самому, уклоняясь самопроизвольно, совершают беззаконие. Слова же эти первые св. Павел сказал после, и это, как полагаю, сделал с благим намерением, чтобы благоговейным чрез исследование Писаний был ясен смысл слов, а нерадивейшим и презрителям — неудобопонятен, дабы они не согрешали без страха под предлогом будущего покаяния. Поскольку одни под предлогом покаяния намеренно пребывают во зле, другие же, не веруя, что есть покаяние, пришли в отчаяние и предали себя диаволу; а для тех и других страсть эта лукава и неудобоисцелима, то посему Истина предлагает всем приличное вспомоществование, говоря: «покайтеся, приближися бо Царство Небесное», — чтобы даже и духовные, и преуспевающие не пренебрегали этим повелением, не оставляя без внимания и самых тонких и малых погрешностей, ибо сказано: «уничижаяй малая по мале упадет» (Сир.19,1). |
| 1.1 БИБЛИЯ 8 . Научное богословское исследование должно начинаться с изучения библейских оснований того или иного учения и церковной практики. Поэтому в изучаемой нами проблематике необходимо задаться вопросом о том, рассматривает ли Священное Писание вопрос об участи некрещеных младенцев в принципе. Так, предварительное ознакомление с Новозаветными Текстами убеждает нас в том, что первые христианские общины не задавались вопросом о возможности достижения спасения новорожденными и некрещеными младенцами. Говоря о практике крещения, Новый Завет обычно подразумевает крещение взрослых. Но сами по себе, новозаветные свидетельства не исключают возможности крещения детей. Так, в Деяниях Апостольских говорится о крещении уверовавших «со всем домом своим» (oikos) ( Деян.18:8 , ср. 16:15 и 33) (ср. также 1Кор.1:16 ), что дает возможность предположить крещение младенцев вместе со взрослыми. Отсутствие однозначных свидетельств по данному вопросу, возможно, объясняется тем фактом, что главной темой Писаний Нового Завета был (не вопрос крещения сам по себе (А.С.)), но первоначальное распространение христианства по всему миру. 9 . Отсутствие ясного учения об участи некрещеных младенцев в Новом Завете не означает невозможности ссылки на основные данные библейского учения в богословской дискуссии. Среди таковых: 1) Воля Божия о спасении всех людей (ср. Ин.3:15, 22:18 ; 1Тим.2:3–6 ), благодаря победе Иисуса Христа над грехом и смертью (ср. Еф.1:20–22 ; Фил.7–11 ; Рим.14:9 ; 1Кор.15:20–28 ). 2) Всеобщая человеческая греховность (ср. Быт.6:5–6, 8:21 ; 3Цар.8:46 ; Пс.129:3 ) и реальность того, что все, происходящие от Адама, рождены во грехе ( Пс.50:7 ; Сир.25:24 ), а потому обречены на смерть (ср. Рим.5:12 ; 1Кор.15:22 ). 3) Утверждение необходимости веры для спасения верующего (ср. Рим.1:16,17 ) и, одновременно, необходимость Крещения (ср. Мк.16:16 ; Мф.28:19 ; Деян.2:40–41, 16:30–33 ) и Евхаристии (ср. Ин.6:53 ), преподаемых Церковью. 4) Христианское упование превосходит человеческую надежду (ср. Рим.4:18–21 ). Оно возвещает, что Живой Бог – Спаситель всего человечества (ср. 1Тим.4:10 ), Который, в жизни со Христом, сделает всех причастниками Своей Славы (ср. 1Фес.5:9–11 ; Рим.8:2–5, 23–25 ). Христиане же должны быть готовы дать отчет в этом своем уповании (ср. 1Пет.3:15 ). |
| 243). «Дух сходит в Иисуса, — продолжает свои рассуждения о. Кочетков, — чтобы засвидетельствовать то, что Он — Сын Божий, и чтобы в полноте действовать в Нем. Сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса, но Он обретает силу Духа не в воде, которую Он этим освящает, а с Небес, что свидетельствует о непосредственной близости Иисуса к Отцу. Иисус — Сам обладатель Духа, Которым Он и будет в Свое время крестить Свой народ, Своих людей» (с. 244). Из приведенных слов нетрудно видеть отличие христологии о. Кочеткова от христологии Нестория. Если Несторий учил, что Иисус творил божественные знамения силой Сына Божия, якобы обитавшего в Нем, как в избранном человеческом сосуде, то о. Кочетков учит, что эти божественные знамения Иисус совершает силой Духа Святого, сошедшего в Него якобы во время Крещения и обитавшего в Нем. Единомыслен же о. Кочетков с Несторием в том, что Господа нашего Иисуса Христа оба признают за простого человека, подверженного внутренним искушениям и борениям с грехом. Последнее лжеучение связывают обычно с Феодором Мопсуетским, осужденным за эту ересь V Вселенским Собором (553 г.). Это, конечно же, не значит, что другие ересиархи (тот же Арий или Несторий) не разделяли подобного заблуждения. Вот и «катехизатор катехизаторов» убежден, что Иисус Христос подвергался внутренним искушениям и борениям со грехом. Более того, он считает несерьезным вопрос: «мог ли быть искушаем Иисус Христос, ведь Он Бог? Неужели Он мог искуситься и пасть?» О. Кочетков отвечает, что «серьезное отношение к полноте Человечества во Христе требует задаться более глубоким вопросом: а мог ли Богочеловек Иисус, начиная служить Богу и ближним, искушаемым не быть...» (с. 258). В подтверждение своих слов он приводит два изречения Священного Писания: Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению (Сир. 2, 1), и: Блажен человек, который переносит искушение, ибо будучи испытан, он получит венец жизни (Иак. 1, 12). «И то, и другое место, — пишет самозваный толкователь, — применимы ко Христу, Сыну Человеческому, как, в принципе, и к любому из нас, особенно к оглашаемым» (с. |
| В древней Церкви обряд Л. м. имел большое значение и входил в состав многих чинопоследований. В «Дидахе», самом раннем литургическом памятнике, этот обряд не упоминается (хотя намек на Л. м. можно усматривать в Didache. 14. 2). Мч. Иустин Философ говорит о Л. м. в конце чина Крещения, между общей молитвой и началом Евхаристии ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 2). Афинагор и Климент Александрийский особо обращали внимание читателей на то, что христианский поцелуй должен быть чистым от вожделения и похоти ( Athenag. Legat. pro christian. 32) и совершаться с закрытыми устами, чтобы не осквернить другого ( Clem. Alex. Paed. III 11. 81-82). Возможно, эти наставления связаны с тем, что в I-II вв. в обряде участвовали все верные, т. е. Л. м. могло совершаться в т. ч. между мужчиной и женщиной ( Tertull. Ad uxor. 2. 4). Однако последующая традиция это категорически запрещает, призывая мужчин и женщин давать Л. м. отдельно друг от друга (Trad. Ap. 18. 3-4 (по саидской, арабской и эфиопской версиям); ср.: Const. Ap. II 57. 17). Авторы III в. указывали, что обряд совершается «после молитвы» (как signaculum orationis), вероятно подразумевая молитвы верных (но, возможно, и евхаристическую молитву) ( Tertull. De orat. 14, 20; ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 10. 33//PG. 14. Col. 1282-1283). Тертуллиан замечает, что Л. м. не совершается в Великую пятницу (букв. - «на Пасху») по причине поста и отсутствия литургии ( Tertull. De orat. 14). В обряде могут участвовать только крещеные. Участие новокрещеных в первом Л. м. рассматривается как важный элемент чина Крещения ( Cypr. Carth. Ep. 64. 4; Trad. Ap. 21. 28 (по бохаирской, араб. и эфиоп. версиям)). Обряд Л. м. также совершался при хиротонии нового епископа (Trad. Ap. 4. 1; Const. Ap. 8. 5. 10; 3; Can. Hipp. 17) и при примирении грешника с Церковью ( Cypr. Carth. Ep. 6. 1; Idem. De lapsis. 2; в сир. «Дидаскалии апостолов» о Л. м. прямо не говорится, но наставления автора текста епископу и упоминаемый диаконский призыв перед началом Евхаристии указывают на то, что верные должны в этот момент примириться друг с другом: Didasc. Apost. 11). Памятники IV-V вв. свидетельствуют о том, что клирики и миряне совершают Л. м. по отдельности (Лаодик. 19; Const. Ap. VIII 11. 9; Test. Dom. 1. 23; такая практика могла появиться раньше, учитывая указания литургико-канонических памятников на деление внутреннего пространства церкви в соответствии с принадлежностью к тому или иному чину). |
|
|
