| Историческая ценность сир. Жития по-разному оценивается исследователями. Несмотря на то что, напр., П. Р. Дюваль и П. Петерс придавали сир. Житию Е. С. большое значение, следует признать, что оно имеет небольшую историческую ценность. Житие наполнено легендарным материалом, в первую очередь - о путешествиях Е. С. в Египет и к свт. Василию; оба этих рассказа основываются на неправильном отождествлении анонимного «сирийца» с Е. С. В разд. 4 использован хорошо известный фольклорный сюжет, содержащий неск. вопиющих анахронизмов (напр., говорится, что свт. Василий умер раньше Е. С., в то время как на самом деле он умер на 6 лет позже). Один из анахронизмов дает возможность определить нижнюю границу датировки Жития: сообщается, что р. Дайсан текла не внутри Эдессы, а вокруг нее. Это значит, что автор текста жил после того, как было изменено течение реки (это произошло при имп. св. Юстиниане I ); причиной этого изменения был разрушительный потоп 525 г. Т. о., сир. Житие было составлено самое раннее в сер. VI в. Выыбус предлагал более позднюю дату - VII или VIII в. ( Vööbus . 1960. P. 80). Очевидно, составитель Жития использовал сведения, почерпнутые из греч. источников,- у Палладия (по-видимому, через посредство расширенного сир. перевода), Созомена, Феодора и из Жития свт. Василия, приписываемого свт. Амфилохию, еп. Иконийскому . Мн. сведения, приводимые в сир. Житии Е. С., расходятся с его собственными произведениями и др., более надежными, данными, сохранившимися в сир. традиции. В Житии Е. С. представлен как живущий в пещере монах-аскет, к-рый, за исключением эпизода, описанного в разд. 11, никогда не смотрел на лицо женщины. Е. С. мог в самом деле быть «сыном завета» ( ), т. е. человеком, к-рый дал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты; однако этот специфически сир. феномен имел городской характер и существенно отличался от более позднего, вдохновленного опытом егип. подвижников монашеского идеала, изображение которого в Житии является анахронизмом (подобная тенденция имеется уже в сообщении еп. Палладия). Эта новая интерпретация явилась, возможно, следствием того, что слово в то время также изменило свое значение: в IV в. им называли преданного последователя Христа-Единородного ( ), а в V в. оно стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. Описываемый в Житии факт, что Е. С. якобы избегал женщин, не соответствует ни его собственным сочинениям, в к-рых он говорит о женщинах с большой любовью и сочувствием, ни сообщению Иакова Саругского, к-рый называет Е. С. «вторым Моисеем», определяющим женщин на роль певчих в церковных службах. По мнению совр. исследователя А. В. Муравьёва, Е. С. был хорегетом небольшого лика дев - дочерей завета ( ) (Юлиановский цикл. 2006. С. 21). |
| ст. Энкратиты ): отказе от брака, стремлении жить в крайней нищете, строгой практике поста, отказе не только от имущества и денежного обращения, но и от физического труда. Подобного рода настроения были характерны не только для сир. христиан, они были связаны с эсхатологическими ожиданиями раннехрист. общины. Надежда на скорое Второе пришествие Иисуса Христа заставляла первых христиан кардинально порывать с миром и предаваться строгому аскетизму. Энкратитские тенденции наблюдаются в Диатессароне Татиана († после 175), евангельском тексте, употреблявшемся в Сирийской Церкви вплоть до V в. Сирийца Татиана, вероятно, с самого начала его христ. пути привлекала та аскетически энкратитская жизненная позиция ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. Vol. 1. P. 31-45), к-рая присутствует и в 2 письмах «О девстве», входящих в состав сир. Псевдо-Клементин (см. в ст. Климент Римский), а также в Деяниях ап. Фомы (III в.). В нек-рых сир. христ. общинах безбрачие было если не обязательным, то по крайней мере предпочтительным условием допуска к таинству Крещения, к-рое традиционно трактовалось как сочетание души крещаемого с Небесным Женихом, Христом ( Vööbus . Celibacy. 1951). Ученые, считающие, что требование безбрачия действительно было существенной характеристикой раннего сир. христианства, представляют его в виде общины, состоявшей почти исключительно из дев ( ) и т. н. посвященных ( ), т. е. лиц, состоявших в браке, но живших в целомудрии. Интенсивность аскезы, вероятно, была различной у разных категорий христиан, в зависимости от их иерархического положения в Церкви: у епископов, безбрачных пресвитеров, диаконов и у мирян, состоявших в браке. Наиболее ранней типичной формой сир. аскетизма, по-видимому, была смешанная община т. н. возлюбленных (в христологическом смысле возлюбленные Христа), состоявшая из мужчин и женщин, живших в одном месте, как правило, в черте города и активно участвовавших в литургической жизни местных христ. общин ( Guillaumont. 1969). В IV-V вв. эта форма М. |
| Структурно 2-я молитва ( ), известная в греч. и сир. версиях, состоит из неск. разделов. В 1-м содержится восхваление Бога за творение мира и подчеркивается роль воды как важнейшего первоэлемента тварного мира; во 2-м испрашивается Божие благословение воде Крещения; на словах « » совр. Требник обрывает молитву. Но древние рукописи (напр., РНБ. Греч. 226; Athen. Gr. 662; РНБ. Гильф. 21 и др.) указывают не обрывать молитву на этих словах, а переходить к заключительной части молитвы (начиная с тех же слов: « »), состоящей из: апотропеических экзорцизмов (рубрика совр. Требника предписывает иерею в начале экзорцизмов трижды знаменовать воду, погружая в нее пальцы, а затем дунуть на нее); повторения прошения о воде; цитат из Ис 1. 16 и Ин 3. 5-7 в качестве locus theologicus (т. е. библейско-богословского обоснования прошения); прошения о крещаемом; заключительного славословия. Т. о., 2-я молитва крещального В. проявляет структурное и содержательное сходство с центральной молитвой Евхаристии - анафорой : молитва начинается с рассказа о сотворении мира и переходит к прошению освятить вещество таинства (причем в качестве основания прошения приводится библейская цитата, функционально аналогичная рассказу о Тайной вечере в анафоре), а также тех, ради кого освящается это вещество. В еще большей степени структуру анафоры повторяет 1-я молитва ( ), известная помимо греч. в сир., копт., эфиоп., арм. (с рядом вставок) версиях. Здесь между рассказом о сотворении мира и прошениями о воде (они сходны с аналогичными частями молитвы ) помещены также рассказы об ангельском славословии на небесах, о домостроительстве совершенного Христом спасения и эпиклетическое моление о нисшествии Св. Духа на воду; в копт. и эфиоп. версиях молитвы рассказ об ангельском славословии включает в свой состав и саму песнь «Свят, свят, свят...» ( Scheidt. S. 15), т. е. Sanctus. Тем самым порядок разделов 1-й молитвы почти полностью соответствует порядку разделов в анафорах малоазийско-сир. («анатолийского») типа: рассказы о сотворении мира (аналог praefatio анафоры), об ангельском славословии (аналог Sanctus), о домостроительстве спасения (аналог post-Sanctus), прошение о воде (аналог эпиклезы), апотропеический раздел, locus theologicus (Ис 1. 16 и ссылка на Ин 3. 5-7; аналог institutio), прошение о крещаемом (аналог intercessio), заключительное славословие. Структурные отличия молитвы В. от анафоры - присутствие апотропеических экзорцизмов (сведения по истории и богословскому осмыслению подобных экзорцизмов в чине Крещения см., напр., в кн.: Kelly. 1985) и положение locus theologicus. |
| Критическое издание эфиопской версии (по 9 рукописям) в 1984 г. выполнил Р. Бейло. Однако его работа была встречена критически ( Cowley R. W. [Рец. на:] Beylot R. Testamentum Domini Éthiopien: Éd. et trad.//JSS. 1986. Vol. 31. P. 292-295). Араб. и эфиоп. переводы появились позднее сир. версии и, вероятно, выполнены с утерянного копт. перевода. Количество разночтений между ними довольно велико, причем некоторые чтения араб. и эфиоп. версий могут отражать греч. подлинник лучше, чем сир. версия (напр., заключительные славословия молитв эфиоп. версии выглядят архаичнее сир. варианта). Отдельной проблемой текстологии «З. И. Х.» стал вопрос о соотношении начального, апокалиптического раздела памятника и последующего текста, являющегося переработкой «Апостольского предания»,- фрагмент апокалиптической части известен в лат. переводе в рукописи Treverensis. 36, VIII в. (изд.: James M. R. Apocrypha anecdota. Camb., 1893. P. 151-154), и на этом основании большинство исследователей полагают, что обе части произведения изначально существовали независимо друг от друга. Однако С. Уайт доказывает, что апокалипсис и переработанная версия «Апостольского предания» были не просто соединены механически в одно произведение, но тесно связаны между собой ( White. 2002). Датировка Рахмани датировал памятник кон. II в. и считал древнейшим из всех литургико-канонических текстов. Доказательства столь ранней датировки он видел в том, что в диаконской ектении содержатся прошения о гонителях христиан, упоминается участие народа в избрании епископа , нет разрядов кающихся, чтец ставится выше иподиакона, Пасха понимается как воспоминание Страстей Господних, в крещальном исповедании веры нет упоминания веры в воскресение мертвых, само Крещение совершается в проточной воде и проч. Против теории Рахмани выступил Ф. К. Функ ( Funk. 1901), передатировавший памятник 1-й пол. V в. Он указал на то, что более раннюю датировку не позволяют принять особенности описаний устройства храма, евхаристического чинопоследования, служб суточного круга. Большинство зап. ученых приняли т. зр. Функа, в результате чего «З. И. Х.» стал восприниматься не как древнейший, а, напротив, как один из самых поздних по времени появления литургико-канонических памятников. |
| Архитектурный тип паломнического святилища в Д. необычен для Палестины, но характерен для Сирии V в. Влияние сир. традиции подтверждается и включением в структуру сев. нефа баптистерия, к-рый располагался внутри храма в соответствии с сир. каноном 2-й пол. V в. Тройное деление внешнего сев. нефа, вероятно, соответствует описанию свт. Кириллом Иерусалимским (сер. IVb.) 3 первых стадий таинства Крещения ( Суг. Hieros. Mystag. I-III). Ожидавшие крещения стояли в темной зап. части помещения, символизировавшей «область тьмы»; оттуда они двигались на восток во внутреннее помещение, где раздевались, умащались маслами и входили в крещальню. Свт. Кирилл не указывает на существование специального помещения для вторичного помазания епископом после крещения и облачения крещеных в белые одеяния, но, видимо, оно могло находиться в вост. конце сев. нефа, где крещеные впервые участвовали в таинстве Евхаристии и причащались (здесь помещалось возвышение - вима со ступенями к ней). В 100 м к востоку от базилики была обнаружена серая мраморная колонна с греч. надписью: «Камень со Святой Голгофы»; под надписью было выбито углубление в форме креста с квадратным отверстием посередине (возможно, в нем помещался реликварий с кусочком камня). В комплексе была также развитая бытовая инфраструктура: жилые помещения, просторный двор с большой цистерной для воды, разнообразные служебные постройки и 2 сторожевые башни, видимо служившие для защиты удаленных от города церковных построек. Находки визант. периода на территории самого Д. незначительны и свидетельствуют об упадке городской жизни. Паломнический комплекс и город были разрушены в кон. VIII - нач. IX в. по Р. Х. Лит.: Garstang J. Tantura (Dora)//Bull. of the British School in Jerusalem. 1924. Vol. 4. P. 34-35; Vol. 6. P. 65-75; Fitzgerald G. M. Excavation at Tanturah, 1924//Ibid. 1925. Vol. 7. P. 80-98; Dauphin M. C. Dor, Byzantine Church//IEJ. 1984. Vol. 34. P. 271-274; Raban A., Galili E. Recent Maritime Archaeological Research in Israel: A Prelim. Rep.: Dor Yam//The Intern. J. of Nautical Archaeology and Underwater Exploration. L., 1985. Vol. 14. P. 332-349; Kingsley S. A., Raveh K. The Ancient Harbor and Anchorage at Dor, Israel: Results of the Underwater Surveys 1976-1991. Oxf., 1995. (British Archaeol. Rep., Intern. Ser.; 626); Stern E. et al. Excavations at Dor: Final Rep. (Qedem Reports. 1, 2). Jerusalem, 1995; idem. Dor, Ruler of the Seas: 19 Years of Excavations at the Israelite-Phoenician Harbor Town on the Carmel Coast. Jerusalem, 2000; idem. Dor//NEAEHL. Jerusalem, 2007. Vol. 2. P. 143-151; Kingsley S. A. A 6th Cent. AD Shipwreck off the Carmel Coast. Oxf., 2002. (British Archaeol. Rep., Intern. Ser.; 1065); Olami Y. et al. Map of Dor. Jerusalem, 2005. (Archaeol. Survey of Israel; 30). |
| XIII - нач. XIV в.; BHG, N 368), Никифором Григорой (сер. XIV в.; BHG, N 369), Иоанном Хортазменом (нач. XV в.; BHG, N 362) в честь К. созданы неск. панегириков. К.-л. новых элементов легенд о К. эти тексты не содержат, нек-рые прежде известные детали в них подверглись переосмыслению. Так, Григора и Хортазмен настаивают на благородном происхождении св. Елены, подчеркивают ее красоту и тот факт, что она находилась с Констанцием Хлором в законном браке. Той же версии следовали и некоторые хронисты позднего периода Византии, уже с X в. ( Leo Gramm. Chron. P. 83; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 472, 476; Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 1). В энкомии Хортазмен особо отмечал образованность К., который, по его мнению, знал в совершенстве латынь и греческий. Т. о., представления о К. несколько корректируются в соответствии с идеалами общественных отношений и культуры эпохи т. н. палеологовского ренессанса. И. Н. Попов На христианском Востоке По мнению Г. Фоудена ( Fowden. 1994), легенда о крещении К. в Риме сложилась на Востоке и позднее на Западе соединилась с рядом местных преданий, в т. ч., с преданием о папе Сильвестре, получив окончательную редакцию в «Деяниях Сильвестра». На Востоке то же предание нашло отражение в сохранившейся на сир. языке и в араб. переводе мемры Иакова Саругского (451/2-521) о крещении К. (BHO, N 1070-1072), где оно приобрело персидский колорит ( Kohlbacher. 2002). Образ К. как идеального императора в сир. традиции нашел яркое выражение в «Романе о Юлиане»: он выступает как антипод имп. Юлиана Отступника (361-363), с одной стороны, и прототип имп. Иовиана (363-364) - с другой. В копт. исторической и агиографической лит-ре К. представлен как антипод имп. Диоклетиана, основной фигуры копт. традиции. Иногда делается попытка представить К. христианином с юности. Так, в Мученичестве св. Исидора рассказывается о том, как юный К. скрывался от гонений Диоклетиана у своего родственника стратилата Пантилеона, отца мч. Исидора . В ряде коптских агиографических текстов (Мученичество св. |
| Молитва человека, нежелающего расстаться с грехами, не принесет пользы (2:39, см. МОЛИТВА 551). Необходимо отстать от грехов, чтобы молитва была действенной (3:272, см. МОЛИТВА, 551). Как молиться о прощении грехов (см. 1:66). Человек по крещении лишается блаженства через грех (4:34, см. СЛЕПОТА , 898). Грех лишает душу покоя (4:204, см. ПОКОЙ ДУШИ, 733). Всякий грех обличается совестью (5:97, см. СОВЕСТЬ , 960). Совесть не дает покоя за грехи (1:43, см. СМЕРТЬ , 939) (4:268, см. СОВЕСТЬ , 960). Грех терзает СОВЕСТЬ Грехом раздраженная совесть мучит человека, которое мучение тяжко есть так, что часто и в отчаяние приводит, как-то случилося Каину братоубийце ( Быт. 4 гл.) и Иуде предателю Господню ( Мф. 27, 5 ). Доколе грех делается, не познается его зло; но когда по грехопадении пробудится совесть, тогда познает грешник, коль горек есть грех. Якоже пьяный, пока пьет и пьян бывает, не чувствует вреда своего; а когда проспится, тогда почувствует, коль вредно есть пьянство: тако грешник, пока в греховном пьянстве пребывает, не чувствует греховнаго вреда, но когда от того пьянства пробудится, тогда познает, коль великое, тяжкое и мучительное зло есть грех. Тогда бо пробудится совесть и паче всякаго мучителя терзает его, и, как червь, древо, душу его внутрь грызет и снедает (2:129). Грех, как змий, терзает душу Якоже бо змий уязвляет тело, которое уязвленное страждет, мучится и умирает: тако содеянный грех уязвляет душу, от чего душа мучится и страждает, совестию снедаема. Откуда грех называется в Святом Писании «жало смерти» ( 1Кор. 15, 56 )... А от сего учимся и убеждаемся от греха опаснее берещися, по увещанию премудраго Сираха: якоже от лица змиина, бежи от греха. Аще бо приступиши к нему, угрызнет тя. Зубы бо львовы – зубы его, убивающий души человечи. Яко меч обоюду остр – всякое беззаконие ( Сир. 21, 2–4 ) (3:306–307). Грех мучает человека и внутренне и внешне По содеянии греха мучит СОВЕСТЬ непрестанно грешника, что всякий беды тяжчайшее: страх некий внутренний бывает, как Каину случилося. За грех бывают временныя наказания, как-то: глады, пожары, брани, болезни, трясения земли и проч. «Смерть и кровь, и рвение и оружие, наведения, глад и сокрушение и раны на беззаконных созданы Быша сия вся» ( Сир. 40, 9 ) (1:129). |
| ИСКУШЕНИЕ Всякому принявшему крещение предстоят искушения от диавола Всякому, кто родится водою и Духом, т. е., всякому христианину следует искушение от ДИАВОЛА, и с ним всегдашняя БРАНЬ. Аще бо Христа Сына Божия дерзнул искушать злохитрый дух: оставит ли уже христиан? Христос бо Господь во всем образ нам Себе подал. Он искушаем был сатаною; надобно и нам искушенными быть. Он победил силою Своею искусителя: надобно и нам Того силою его победить. Не на оперы и банкеты и роскоши позваны ХРИСТИАНЕ, но на брань и подвиг духовный, и подвиг не противу плоти и крови, но противу диавола и злых его духов (4:243). Находящимся на пути ко СПАСЕНИЮ неизбежно последуют искушения Обратившимся к Богу всегда бывает много «искушений», о чем и в Писании написано тако: «чадо! аще приступаеши работати Господеви Богу, уготови душу твою во искушение. Управи сердце твое, и потерпи, и не скор буди во время наведения», и проч. ( Сир. 2, 1 и 2). И на многих местах Священнаго Писания о томжде свидетельствуется. Надобно убо терпеть и молитвою противу их вооружаться, и тако «преодолевать»; сатана не спит, но всегда бодрствует на погибель нашу, по учению Апостольскому: «трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити: ему же противитеся, твердою верою», и проч. ( 1Пет. 5, 8 и 9). Апостол Иаков глаголет: «блажен муж, иже претерпит искушение: зане искусен быв, приимет венец жизни, егоже обеща Бог любящим Его» ( Иак. 1, 12 ). Терпи убо, и ожидай от Бога милости, и в будущем веке конца (5:355–356). Когда грешник, благодатию Божиею подвигшись, начнет каятися, то сретает его различное искушение: «чадо, аще приступаеши работати Господеви Богу, уготови душу твою во искушение» ( Сир. 2, 1 ). Начнет человек ко Христу приступать, а сатана в след его женет и отвлекает от Христа; начнет работать Христу, и запинает ему враг и различныя простирает сети (1:223). Известно знай, что где ни будешь жить, искушения сатанинскаго не избежишь, который то сам чрез злые помыслы, то чрез злых людей, своих служителей, искушает, безпокойствует, озлобляет и гонит приходящих ко Христу, и хотящих усердно Ему работати. И тое бывает, что которые прежде были други наши, сделаются нам дальними, нашими врагами, и самые кровные и единокровные наши, как-то: отец, матерь, братии, сестры, и прочии сродники, ежели по миру живут, будут гнать нас (1:229). |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
| Свящ. Димитрий Артёмкин Чин К. в сирийских Церквах Автором чина К. в восточно-сирийском обряде , используемом в Церкви Востока , Халдейской католической Церкви и Сиро-Малабарской католической Церкви , традиционно считают католикоса Церкви Востока Ишоява III (649-659(?)) ( Diettrich. 1903), хотя у ряда исследователей эта атрибуция вызывает возражения ( Brock. 1972). Отличительной чертой данного чина является отсутствие экзорцизмов, отречения от сатаны и сочетания со Христом. Для древней сир. традиции было характерно также отсутствие в чине К. послекрещального помазания. При этом о предкрещальном помазании елеем всего тела и изображении на лбу крещаемого знамения креста свидетельствуют уже сир. источники III-IV вв. ( Бухингер. 2009). Чин К. делится на 3 части. Он максимально близок по структуре к литургии (1-я часть сходна с литургией слова, а структура молитвы освящения елея и молитвы водоосвящения уподоблена анафоре). Начальные обряды 1-й части включают: гимн «Слава в вышних», «Отче наш», диаконское возглашение «Да будет мир с нами!», молитву священника и Пс 83. Священник дважды возлагает руку на крещаемого, читая при этом молитвы возложения рук, наносит на его лоб знамение креста и возглавляет шествие в баптистерий, во время к-рого поется входной стих. Затем поются 3 антифона (Пс 44; 109 и 131) и гимн «Тебе, Господи». Во время пения гимна священник наполняет крещальную купель водой. После Трисвятого, чтений из Апостола (1 Кор 10. 1-13) и Евангелия (Ин 2. 23 - 3. 8) и 2 ектений священник еще раз возлагает руку на крещаемого и произносит отпуст. 2-я часть чина К. начинается с поставления сосуда с елеем на престол и чтения Никео-Константинопольского Символа веры, за которым следует 1-я геханта ( - преклонение - тайная молитва священника о себе), 1-я канона ( - возглашение), вступительный диалог, 2-я геханта, читаемая над елеем; Sanctus; 3-я геханта, содержащая эпиклезу (прошение о ниспослании Св. Духа на елей), 2-я канона, освящение нового елея, к-рый знаменуется елеем из «рога помазания»; «Отче наш» и молитва водоосвящения, включающая краткий вариант вступительного диалога, 4-ю геханту (в ее состав также входит эпиклеза) и 3-ю канону. Священник крестообразно вливает в воду елей из «рога помазания», после чего совершается помазание всего тела крещаемого и погружение с произнесением слов: «Крещается (имярек) во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святого Духа, аминь». 3-я часть чина состоит из облачения в светлую одежду, чтения Пс 94. 1-7, возложения руки священника, помазания елеем, причастия новокрещеного и отпуста. |
|
|
