| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МИССИОНЕРСТВО Или миссия (от лат. missio - поручение, послание), одна из форм церковной деятельности, целью которой является обращение неверующих или иноверцев к вере во Христа. Термин «миссия» со значением целенаправленных усилий для распространения христианства стал устойчиво употребляться в XVI в. Игнатием Лойолой . Позже он вошел в употребление и в правосл. Церкви. Термин употребляется также для обозначения организованного распространения к.-л. др. религии. Новозаветным основанием М. является послание Христом апостолов на проповедь всем народам. Церковь именуется Апостольской не только в силу своей верности апостольскому преданию, не только потому, что члены Церкви «утверждены на основании Апостолов» (Еф 2. 20), но и потому также, что через нее проповедь апостолов продолжается по сей день и будет продолжаться до скончания века. Миссия является поэтому одним из основных поприщ церковного служения. М. представляет собой особый вид церковного учительства наряду с проповедью за богослужением, религиозным и, в частности, духовным образованием, изданием книг и публикацией статей научно-богословского, церковно-исторического или катехетического содержания. Специфика М. как особого вида церковного учительства заключается в его обращенности с проповедью Евангелия к нехрист. народам и вообще ко всем людям, не принадлежащим к Церкви. Миссионерское делание заповедано Церкви Самим Христом: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф 28. 19-20). Перед Своим Вознесением Господь сказал ученикам: «Вы... будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1. 8). Через миссию исполняются евангельские слова: «...свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1. 5) - свет Церкви Христовой светит во тьме мира, еще не воспринявшего спасительную благодать Божию. Полнота благодатной жизни Церкви начинается с самой Пятидесятницы (Деян 2), когда, выслушав богодухновенную проповедь ап. |
| Lanham (M. D.), 1995. 2 vol.; The Theology of the Church: a Bibliogr./A. Dulles, P. Granfield (N. Y., 1999); пастырское богословие: A Bibliography of Practical Theology/Theological Seminary Library (Princeton (N. J.), 1949); Bibliographie zur evangelischen Seelsorgelehre und Pastoralpsychologie/Zsgest. und hrsg. von M. Jochheim. Bochum, 1997; сравнительное богословие: Pelikan J. Reformation of Church and Dogma (1300-1700). Chicago, 1983; Barton P. , Maldonaldo D. Hispanic Christianity within Mainline Protestant Traditions: a Bibliogr. Decatur (Georgia), 1998. 3. По миссионерству и «миссионерскому богословию»: Theologie im Kontext: Informationen über theologische Beiträge aus Afrika, Asien, Ozeanien und Lateinamerika/Hrsg. Missionswissenschaftliches Institut Missio. Aachen, 1979, Mai-; Bulletin for Contextual Theology in Southern Africa & Africa: BCT/School of Theology, University of Natal, Pietermaritzburg. Pietermaritzburg, 1994-1998, 1/2. 5 Bde; Bibliography of the Theology of Missions in the 20th Century/Comp. by G. H. Anderson. N. Y., 19602; Annot. Bibliogr. on Inculturation/Missionswiss. Inst. MISSIO. Aachen, 1994; 1000 Quellen zur evangelikalen Missiologie: Bibliogr. d. Forschungsarbeiten an der Freien Hochschule für Mission bis 1993/Hrsg. K. W. Müller. Bonn, 1995. 4. По проблемам экуменизма: Critical Bibliography of Ecumenical Literature/J. F. Lescrauwaet. Nijmegen, 1965; Ökumenische Literaturkunde/H. Delfs (Soest, 1966); Bibliography on Interreligious Dialogue/Missionswiss. Inst. MISSIO. Aachen, 1992; Religionswissenschaft als Welt-Theologie: W. C. Smiths interreligiöse Hermeneutik/A. Grünschloss. Gött., 1994; Internationale ökumenische Beziehungen im 17. und 18. Jh.: Bibliogr. von aus dem Engl., Niederländ., und Franz. ins Deutsche übersetzten theol. Büchern von (1600-1800)/J. van der Haar. Everdeen, 1997. 5. По междисциплинарным проблемам. Литература и богословие: Der Weg zur Literaturtheologie: eine Auswahlbibliogr. für die interdisziplinäre Forschung «Literatur und Theologie»/Tea-Wha Chu. |
| Тем не менее, типично церковное значение этого конституцио нального права верующего было бы очевиднее, если бы церковный законодатель 1983 г., устанавливая общие нормы для всех ассоциаций, уделил большее внимание праву на собственную духовность, признанную каноном 214 в соответствии с соборным учением о множест венности путей к святости, а также праву способствовать апостольс кой деятельности Церкви или поддерживать ее своими начинаниями. В частности, если бы это последнее право, зафиксированное в каноне 216, было объединено с первым, как основание общих норм относительно ассоциаций верующих, это позволило бы дать более точное законодательное выражение учению Второго Ватиканского собора. Действительно, в декрете об апостольстве мирян термин incepta apostolica (апостольские начинания) хотя и не относится к какой-то конкретной организационной форме, тем не менее, означает не просто opera (дела) 653 . Термином incepta отцы собора обозначают любую инициативу, личную или общинную, благодаря которой «missio Ecclesiae melius impleri potest» (может быть лучше исполнена миссия Церкви, AA 24, 3). Тесная связь между incepta apostolica и missio Ecclesiae была уловлена и самим церковным законодателем в первой из общих норм, относящихся к ассоциациям верующих. Имеется в виду канон 298 § 1, где среди нескольких форм объединения называются также начинания ad evangelizationis и ad ordinem temporalem christiano spiritu animandum (Евангелизации и оживотворения преходящего мира христианским духом) 654 . Теперь ничто не препятствует канонисту отнести новые церковные движения, возникшие из порождающей харизмы, именно к той категории церковных объединений, которые, согласно канона 216, могут быть названы католическими, не обязательно принимая при этом правовой статус ассоциации. Конечно, если бы церковный законодатель систематически развил эту интуицию, он сумел бы лучше выразить на нормативном уровне учение Собора о трех основных формах церковных объединений: ассоциациях, имеющих специальный mandatum от церковной власти; ассоциациях, которые хотя и получают recognitio (признание) со стороны власти, однако по существу опираются на стремление к объединению самих верующих; и наконец, так называемых incepta apostolica, которые, не будучи обязательно ассоциациями, благодаря своей порождающей харизме обладают большей способностью к миссионерскому проникновению 655 . |
| Духа от единого Отца на основании св. Писания, учения святых отцов и свидетельств разума, и отрицательная часть исследования (гл. 6 – 18, ), в которой он опровергает доказательства латинян, приводимые ими в пользу своего учения на основании тех же данных. Остановимся на главных моментах объяснения вводных понятий и обеих частей исследования. Главный вопрос, решаемый в трактате, формулируется таким образом: исходить ли от вечности (ап procedat ab aeterno), т. е. получает ли свое бытие (ап habeat suum esse), Святой Дух от Сына, как и от Отца, или только от Отца (а solo Patre) (§ 5)? Благодаря такой постановке вопроса (Status quaestionis), разрешение общей задачи трактата (налагаемой на него его общим положением в системе: дать учение об отношениях божественных Лиц между собою и произведении их) получается не непосредственно, но чрез разрешение указанного частного вопроса об исхождении Св. Духа 156 . Отсюда происходит то, что из четырех главных общих понятий излагаемого трактата: relatio, notio, processio и missio только два последние – processio и missio, как имеющие особенно близкое отношение к частному вопросу об исхождении Св. Духа, наиболее выдвигаются на виде и разъясняются. Вот содержание этих понятий. Исхождение (processio) есть произведение (productio) одного Лица другим 157 . Исхождение Сына отличается от исхождения Св Духа. Исхождение Сына называется рождением (generatio, – § 327), исхождение же Духа Святого не имеет особенного имени (nomen speciale); называется общим именем исхождение 158 , подобно тому, как и вообще третье Лицо не имеет особенного имени (peculiare nomen) и называется общим именем (vocabulo generali) Духа‘‘ 159 . Исхождение Лиц представляет три стороны: образ (modus), вечность (aeternitas) и непрерывность (perpetuitas) (§ 327). Образ происхождения Лиц нам неизвестен (§ 328). С двух последних сторон рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа от Него же мыслятся вечными (§ 329) и непрерывными (§ 330). Непрерывность произведения божественных Лиц требуется неизменяемостью Бога, в силу которой все, что ни есть в Боге, никогда не перестает существовать и никогда не начинает существовать иначе (aliter, – § 330). |
| Вскоре после закрытия Второго Ватиканского собора Конгрегация Вероучения отменила клятву верности, как противоречащую современности 262 . Однако недавно та же Конгрегация обнародовала документ (вступивший в действие 1 марта 1989 г.), в котором представлена новая формула клятвы верности 263 . Последнюю надлежит рассматривать как дополнение к исповеданию веры, предписан ному каноном 833 для генеральных, епископских и судейских викариев, приходских настоятелей, ректоров и профессорско -преподавательского состава канонических и церковных университе тов, настоятелей институтов монашествующих и обществ апостольской жизни, составляемых духовенством, и лиц, выдвигаемых на получение диаконского звания. Помимо нечеткости, с какой обязанность клятвы возлагается без каких-либо уточнений также на верующих, «не исполняющих церковной должности от имени Церкви» 264 , следует отметить, что такая клятва, будучи по своей природе обещанием 265 , просто подтверждает обязательство, которое для верующего уже подразумевается в акте вступления в конкретную церковную должность. Однако для христианской общины может служить дополнительной гарантией сознание того, что человек, облеченный церковной должностью, связал себя также клятвой верности, которая хотя и не является культовым действием в истинном и строгом смысле, тем не менее, представляет собой торжествен ное обещание покорности Богу и Церкви б) Nihil obstat, mandatum и missio canonica. Технический термин " nihil obstat» – предмет многочисленных дискуссий и споров в послесоборной католической теологии 266 – используется каноническим правом в связи с поручением преподавать богословские дисциплины как в государственных университетах, так и в церковных высших учебных заведениях. Наряду с nihil obstat, предоставляемым Апостольским Престолом и известным как nulla osta romano (римское разрешение), не следует забывать o nihil obstat местного ординария, разрешение которого, согласно норме договорного права многих западноевропейских стран, имеет обязывающую юридическую силу для компетентной государственной власти и практически приравнивается к missio canonica (канонической миссии). |
| В обоих случаях речь идет о негативном заявлении, которым компетентная церковная власть свидетельствует, что, согласно действующему каноническому праву, нет никаких препятствий к возможному осуществлению учительской миссии тем или иным конкретным преподавателем 267 . Mandatum – новый технический термин, которым Комиссия по пересмотру Кодекса канонического права заменила предшеству ющий термин missio canonica в каноне 812. Данный канон гласит: «Преподаватели богословских дисциплин в любом высшем учебном заведении должны иметь мандат от компетентной церковной власти» 268 . Этот новый канонический институт, или правовой инструмент защиты церковного общения, представляет собой нечто большее, чем простое nihil obstat. Однако его еще нельзя считать подлинной missio canonica, потому что последняя предписывается в CA Sapientia christiana только для преподавателей богословских дисциплин церковных университетов и факультетов 269 . Кроме того, требовать, чтобы все преподаватели теологических дисциплин в любом высшем учебном заведении учили от имени церковной власти, а не под свою собственную ответственность, значило бы ущемлять их свободу, право на которую признает за ними канон 218. Несмотря на неясность и терминологическую нечеткость канонических норм в этой области, можно, тем не менее, утверждать, что мандат есть не что иное, как одобрение, предшествующее преподаванию. Оно не предоставляет конкретному преподавателю никаких особых прав, но действенным и публичным образом свидетельствует о двух вещах: во-первых, о том, что преподаватель находится в общении с Католической Церковью и, следовательно, учит как католик; а во-вторых, о том, что предлагаемая им доктрина отвечает церковному учению 270 . Технический термин missia canonica неоднозначен. В документах Второго Ватиканского собора он употребляется для обозначения способа, каким иерархия доверяет верующим-мирянам некоторые функции, по своей природе скорее связанные с деятельностью пастырей 271 . В Кодексе канонического права 1983 г. |
| В этом смысле совершенное единство субъективного и объективного элементов новозаветного священства во Христе находит аналогическое соответствие на уровне экклезиологии в следующем факте. С одной стороны, общее священство всех верующих, как причастность субъективному формальному аспекту священства Христа, продолжает существовать в тех, кто принимает также служебное священство. А оно, в свою очередь, есть причастность объективному формальному аспекту священства Христа. С другой стороны, хотя служебное священство не входит в общее священство всех верующих, оно, тем не менее, не может обойтись без него. Потому что в Церкви священство как особое служение «non existit nisi in ordine ad exercitium sacerdotii communis» (не существует иначе, кроме как в порядке исполнения общего священства) 329 . Действительно, в домостроительстве Нового Завета служебное священство нужно не для принесения жертв через третье лицо, как в дохристианских религиях, или от имени народа, как в Ветхом завете, но для того, чтобы все верные, вместе со Христом, могли принести себя в дар в объектив ности полного послушания Отцу. Подчеркивая эту сущностную взаимодополнительность и взаимосвязь, отцы собора объясняют, почему различие essentia et non gradu tantum (по существу, а не только по уровню) между двумя конкретными формами христианского священства не означает ни резкого отрыва одной формы от другой, ни тем более их противопо ставления друг другу. Разделение общего и служебного священства является лишь частичным. Признавая в субъективном и объективном элементах священства Христа последнее обоснование этого частичного разделения, мы никоим образом не утверждаем (как уже было кратко показано выше), будто христианское священство «в служении имеет целью приказание, а в общем священстве – повиновение» 330 . Подобная гиперкритическая точка зрения представляет собой грубое упрощение вышеизложенного тезиса, где специфические формы missio всего Народа Божьего отнюдь не оставлены без внимания, но просто рассматриваются как основной компонент communio. В Церкви миссия, или plantatio Ecclesiae (насаждение Церкви), может существовать только как реализация вселенского церковного общения в отдельно взятом конкретном месте. Точно так же подлинный опыт общения возможен в своем частном проявлении только при условии открытости к вселенской миссии. Как было показано в предыдущем параграфе, эта реализация церковного общения максимально выражена в communio eucharistica. Данная истина была бы очевидней, если бы соборные отцы глубже исследовали пневматологическое измерение христианского священства. Ибо communio есть так называемое собственное дело (opus proprium) Святого Духа 331 . Поэтому в том, что касается созидания христианской общины, истоком и завершением которой служит Евхаристия, пневматологическое измерение христианского священства постоянно и необходимо соотносится со структурной функциональностью обеих его форм. |
| Введение унитарного понятия sacra potestas вызвало горячие дебаты как на самом соборе, так и за его пределами. Действительно, схоластической доктрине, разделявшей каноническую власть епископа на potestas ordinis (власть сана, которую епископ получает при посвящении) и potestas iurisdictionis (власть юрисдикции, получаемую епископом от папы вместе с missio), некоторые теологи и епископы противопоставили учение о tria munera, которое было разработано Кальвином и вошло в католическую теологию только в прошлом веке. Создается впечатление, будто первое различение исходит из идеи различного происхождения двух властей, а второе подчеркивает различие в функциях и целях разных видов власти. Поэтому отцы собора могли бы попытаться синтезировать обе доктрины в направлении, предложенном некоторыми канонистами, которые, с одной стороны, связывают munus sanctificandi с potestas ordinis, а с другой, считают potestas iurisdictionis основанием munus regendi и munus docendi 537 . Но, несмотря на такую возможность, отцы Собора не стали входить в жаркие доктринальные споры, ограничившись высказываниями либо о triplex munus Christi (тройственном служении Христа), либо о sacra potestas. При этом не уточняется, должна ли модель tria munera заменить собою традиционное различение между властью сана и властью юрисдикции. Однако несомненно то, что последние два термина ни разу не встречаются в соборных текстах, в то время как термин sacra potestas присутствует в G 10 и 18. Кроме того, sacra potestas как понятие подразумевается в G 21 и вновь возникает в том месте, где отцы собора объясняют, каким образом она служит делу созидания communio Церкви: «Епископы управляют вверенными им отдельными Церквами в качестве викариев и представителей Христа, посредством совета, убеждения, примера, а также авторитета и священной власти, которой они пользуются, однако, лишь с тем, чтобы созидать свою паству в истине и святости» 538 . Введением этого унитарного понятия священной власти отцы Собора открывают перед теологами возможность рассматривать классическое различение между властью сана и властью юрисдикции уже не как материальное, а как чисто формальное. |
| Предикат, употребленный Апостолом ξεληλϑασιν ες τν κσμον ставит экзегетов в некоторое затруднение. Откуда (ξ) вышли лжепророки? Нельзя понимать в смысле 1Ин.2:19 – вышли из лона Церкви, и κσμος в смысле царства тьмы, так как в этом случае было бы совершенно непонятно, каким образом это выделение их может служить основанием для требования δοκιμζειν τ πνεματα, ε κ το Θεο στιν: в силу явного выделения из Церкви таких лжепророков уже не нужно было испытания; если бы это было фактом (а предлож. с τι и устанавливает именно факт), тогда в нем не лежало бы побуждения для δοκιμζειν. Нет указания также на посольство (missio) от злой силы, вдохновляющей их: тогда скорее было бы πεσταλμνοι εσιν. Несомненно, что κσμος здесь не богопротивный мир, как этическое понятие, потому что в таком случае у него не было бы никаких точек соприкосновения с христианами: в настоящем случае κσμος есть «мир», в котором живут люди, как христиане, так и нехристиане (ср. Ин.1:9 ). И если ближайшим образом иметь в виду предмет, на который простирается деятельность лжепророков, то κοσμος может быть еще понимаем в смысле Ин.12:19 : «фарисее убо реша к себе: видите, яко никая же польза есть? се мир по нем идет». ξεληλϑασιν ες τν κσμον в существенном означает то же, что γεγνασι 1Ин.2:18 , и хотя в ξρχεσϑαι обычно дается представление о месте, откуда кто-либо отправляется (ср. Ин.8:42, 13:3, 16:27–28 ; Мф.17:3, 49, 26:55; Мк.1:35, 8:11 ; Деян.7:7 ), однако в данном случае это точно не отмечено, и ξεληλϑασιν указывает не на определенный исходный пункт, но вообще говорит о выступлении лжепророков на поприще деятельности, соответствующей побуждениям пребывающего в них духа. Лжепророки выступили в мир со своим пагубным учением и выдают себя за провозвестников истины, и потому в отношении к ним христиане должны быть особенно осторожны. Perfect, (ср. ξλϑον 1Ин.2:19 ) выражает продолжительность их действия: это исторический факт, который еще находится вред глазами всех. Таково положение вещей, которым вызвана речь Апостола о πνεματα и увещание к христианам остерегаться увлечения их ложных учением (ср. |
| 21 Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1888. С. 107 («Протестантство менее опасно было для православия, так как, по-видимому, мечтало и стремилось восстановить тот образец древней вселенской церкви, какой хранился в православии». Но «ввиду ... настроений и беспорядков в южнорусской православной церкви, протестантство распространилось не только между католиками, но и между православными, хотя и в меньшей мере»). 24 Работа Д. Зубрицкого носит очень поверхностный характер (Зубрицкий Д. Начало унии. Перевод с польской рукописи А.П. Майкова. Б.м. Б.г. [экз. в РГБ]). 25 Likowski Е. Historia unii Kosciola ruskiego z Kosciolem rzymskim. Poznan, 1907 (Первое издание: Poznan, 1875). 28 Pelescb J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. 1–2. Wien, 1878–1880. 33 Pitzipios J. Die orientalische Kirche. Geschichtliche Darstellung ihrer Trennung, dann Wiedervereinigung mit der Römischen Kirche. Wien, 1857; Gusti F. Historia Kosciola ruskiego. Przeklad z wloskiego. T. 1–2. Krakow, 1857–1858; Rostowski S. Synodus Brestensis in Lituania anno 1596 habita. Bruxellis, 1877. 34 Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli. 1862; Guépin A. Saint Josaphate, archevque de Polock, martyr de l’unité catholique et l’Eglise grecque uniée en Pologne. T. 1–2. Paris, 1874 (2-е изд.: Paris, 1897–1898). 37 Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Ed. A. Theiner. T. 1–4. Romae, 1860–1864. 38 Pierling P. Un nonce du pape en Moscovie. Paris, 1884; Bathory et Possevino. Documents inédits sur les rapports du Saint Siège avec les Slaves. Publiés et annotés par P. Pierling. Paris, 1887; Pierling A. Antonii Possevini Missio Moscovitica. Paris, 1882; Listy kardynala de Come do Antoniego Possewina T. J., wyjcte z Archiwum Watykanskiego//Przeglad powszechny, 1884. Т. I. Т. II, См. также: Успенский Ф. Сношения Рима с Москвой (разбор трудов по русской истории о. Павла Пирлинга)//ЖМНП, CCXXXIV (1884), август. |
|
|
