| Binterim, Die vorzügl. Denkwürd., Bd. VI, Th. 1, S. 359–360). Впрочем, уже и в этом правиле (в словах: κατ τν κκλησιαστικν καννα) можно, кажется нам, усматривать некоторый намек на устанавливавшуюся тогда (около половины IV века) в церковной практике твердую норму отношений к второбрачным, становящимся вскоре потом в ряды публично кающихся. Явились и более точные определения «непродолжительного времени» их покаяния. По словам св. Василия В. (пр. 4), в его время, т.е. в 70-х годах того же IV в., одни отлучали второбрачных на год, а другие на два; сам св. отец склонялся, по-видимому, в сторону большей нормы, насколько можно судить по определению у него епитимии за троебрачие. На последнее, по строгому взгляду древней восточной церкви, нашедшему себе выражение в канонических правилах того же св. Василия, «нет закона», почему и случаи вступления в третий брак рассматриваются здесь, как «нечистоты в церкви» (ρυπσματα τς κκλησας – Вас. В. пр. 50). Однако, по снисхождению к человеческой немощи, и третий брак не был воспрещен совершенно, как союз все же лучший, чем распутное любодеяние, и вступившие в него не подвергались «всенародному осуждению» (т.е. расторжению их сожительства, по толкованию Вальсамона, – см. Правила св. оо. с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 312. М. 1884). Но, разумеется, они должны были, подобно второбрачным пройти известный путь покаяния, продолжительность которого увеличивалась «по соразмерности»: во времена св. Василия В. троебрачных отлучали на три, а иногда и на четыре года, сам же он, следуя также обычаю и примеру предшественников, находил справедливым назначать в этом случае пятилетний срок эиитимии (т.е. высшую норму, откуда следует заключить, что и для второбрачных, «по соразмерности», нормою покаяния признавалась им двухлетняя, а не одногодичная эпитимия). При этом отбывающие покаяние в первые два или три года допускались лишь к слушанию писаний, а потом и к стоянию с верными во все продолжение церковной службы, только без права приобщения святыни» (пр. |
| «Κα σημεωσαι, ποτ και πσκοπος εις πρεσβυτρου τοπον καταγεται, κα χε τν παρντα καννα (20 трул.) πεξηρημνον κ του καθολιχο κενου καννος (29 халк.). Из западных канонистов, попытку примирения рассматриваемых канонов находим у Морина (Exercitat. ecclesiast. 1. II, exerc. XV) и у Кобера (Die Deposition und Degradation, стр. 120 и сл. Cp. отчасти Kellner, Das Buss-und Strafverfahren gegen Kleriker, стр. 49). По мнению Морина, халкид. собор говорит собственно об извержении, тогда как трулльский имеет в виду временное запрещение. В доказательство своего мнения, Морин указывает на то, во-первых, что выражение трул. соб: «да престанет от епископства, τς επισκοπς παυσθω», относится к временному запрещению, а не к извержению, и на то, во-вторых, что преступление, о котором идет речь, по его незначительности, не могло быть наказываемо извержением. Кобер возражает, что слова: “τς ’επισκοπς παυσθω», как видно из снесения с 2 пр. анк., относятся именно к извержению (πεπασθαι τς ερας λειτουργας), и что преступление, с точки зрения порочности мотивов, отнюдь не так маловажно, как думает Морин. Но, в своих собственных объяснениях, Кобер становится на неопределенную точку зрения Зонары и Вальсамона, вследствие чего объяснения эти являются довольно запутанными и натянутыми. Халкид. собор, говорит Кобер, имел пред глазами действительный факт – низведение трех епископов в пресвитеры за совершение ими преступления, и, подвергая этот случай своему обсуждению, возвел в принцип, что если епископ извергается, то он извергается за тяжкое преступление, а последнее столько же противоречит епископскому сану, как и пресвитерскому, – отсюда невозможность низведения епископа в пресвитеры. Трул. соб., напротив, не имел пред глазами конкретного факта, дело шло не о наказании за тяжкое преступление, – такового еще не было в наличности: если епископ проповедывал в чужом городе с дурными намерениями, то, самое большое, он начал только преступление, но не окончил его. Собор, низводя епископа в пресвитеры в данном случае, нисколько не подрывает чести пресвитерата, так как преступления в собственном смысле еще не было, и след. положение халкид. соб. к означенному случаю никакого применения не имеет и, таким образом, противоречие между канонами устраняется. К объяснению Кобера можно приложить то же замечание, какое высказано нами, по поводу толкований Зонары и Вальсамона; но, и независимо от этого, объяснение Кобера представляется натянутым: то, опровергая Морина, он считает проповедь со стороны епископа в чужом городе весьма важным преступлением, то, напротив, не считает его вовсе и преступлением, а лишь как бы приготовлением к преступлению. Между тем, по смыслу трулльского канона, corpus delicti в данном случае и составляет самая проповедь: invasores» судились и наказывались за проповедь, именно поскольку в ней выражалось « наскакивание» на епископский престол другого. |
| Основные параметры подхода этой школы к Священному Писанию наметились достаточно ясно в сочинениях Климента Александрийского 29 . Он в своей экзегезе суммировал, с одной стороны, наработки предшествующих церковных богословов, а, с другой, ввел и ряд новых элементов. Так, разделяя со всеми своими предшественниками тезис о богодухновенности Писания, Климент развил этот тезис еще и в сотериологическом аспекте: Писания делают и человека, правильно читающего и исполняющего их, святым и божественным, т.е. обоживают его. Такое обоживание есть прежде всего результат действия благодати Божией, но оно требует также и содействия человека. В проповеди «Какой богач спасется» александрийский учитель говорит об этом так: «Спаситель научает Своих учеников не просто по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и Таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но путем достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл (τπικρυμμνον νôυν) и понять его». В данных словах Климента намечается принцип «экзегетической синэргии», вполне соответствующий принципу «синэргии», представляющему собой одно из главных средоточий православной сотериологии. Естественно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нравственно-аскетической деятельности христианина. Без нее невозможно и проникновение в сокрытый, т. е. духовный смысл Писания, в который Климент включает и смысл «прообразовательный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшествующие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «заднюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церковным каноном» (κατ τν κλησιαστικν καννα), т. е. в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент иногда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим – тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако, подобный «эзотеризм» вряд ли коренным образом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчеркивал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния. |
| Немногочисленные ближайшие памятники послеапостольского века – писания мужей апостольских – рисуют пред нами здоровое гармоническое развитие христианства в начале II в. В христианах жили, как говорит ап. Варнава (XVI, 9), Господни «словеса веры (и) заповеди учения» ( λγοι τ ς πστεως и ντολα διδαχς). Повеления и заповеди (Господни) были написаны, по выражению Св. Климента Рим. (1 пос. 2 гл.), на скрижалях сердца. Апостольское Διδαχ наполнено нравственно-практическими рассуждениями о «двух путях» из которых один ведет к жизни, другой к смерти. Центр тяжести таким образом полагался в доброй нравственной жизни, но не забывалось и учение, на котором основывалась эта жизнь. Верующие хранили христианское учение от других или «злых учений», блюли свою «веру» или «веру Христову» (Св. Игнатий Eфec. IX, 1 ). Содержанием этой веры или учения было «евангелие» Христа, которое возвестили апостолы (посл. Варнавы гл. V. Св.Игнатий – V. VIII. IX). Климент Рим.(1 пос. гл. 7) увещевает христиан обратиться «к славному и досточтимому правилу святого предания» ( τ ς παροδσεως καννα). Св. Поликарп (п. VII) напоминает «о преданном изначала слове» ( ξ ρχς παραδοθντα λογν), он же говорит о преданной вере ( τν δοθεσαν πατιν-г. III, IV). От веры в евангелие И. Христа, как предания апостольского, у мужей апостольских отличается исповедание веры. Св. Игнатий в послании к Траллийцам (гл. IX) говорит: «не слушайте, когда кто будет говорить вам не об И. Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил , истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных земных и преисподних, который истинно воскрес из мертвых». (ср. к Смирнянам гл. I). Св Поликарп в своем послании пишет (гл. II): «веруйте в Того, который воскресил из мертвых Господа нашего И. Христа и даровал ему славу и престол одесную себя, которому все покорено небесное и земное, которому все дышащее служит, который придет судьей живых и мертвых». В посланиях мужей апостольских мы видим указание на преемственность иерархических лиц, прежде всего, власти епископа. |
| 2. Проси духовника, чтобы он дал тебе большое наказание, потому что дела, данные в качестве наказания, более удовлетворительные (piu satisfattorie, πλον πληροφοριτικ) и приносят больше заслуг (piu meritorie, περισσοτρου μισθο), чем тем, которые делаются по собственному выбору, и поэтому они имеют гораздо большую выгоду (hanno un vantaggio grandissimo), нежели любое другое дело . Здесь мы отметим, что Романитис в этой главе переводит «soddisfazione» (удовлетворение) как «πληροφορα» (извещение), а дела «удовлетворения» (l " opere satisfattorie) – как дела «извещения» (τ ργα πληροφοριτικ). Далее Segneri продолжает: «Если ты не исполнишь это наказание (penitenza) как совершенное всесожжение, тогда будешь обнажен своего тела окончательно в чистилищи (nel purgatorio), в месте чистейшем (in loco mundissimo), но гораздо более мучительным образом (con modo assai piu penoso)» . Надо заметить, что это место Романитис смягчает в своем переводе, не приводит дословно выражения Segneri об «обнажении от тела», опускает совсем слово «чистилище». Вот что у него получилось: «Если ты не исполнишь этот канон (κενον τν καννα) как совершенное всесожжение в этой жизни, то оплатишь его (θλεις τν πληρσεις) в другой [жизни], но гораздо более мучительным образом» . Далее Segneri говорит, что такие помышления согревают грешника и подталкивают его к принесению достойных плодов покаяния, которых насчитывается три: пост (digiuno, νηστεα), милостыня (limosina, λεημοσνη) и молитва (orazione, προσευχ). «Под постом понимаются все дела, мучительные для плоти (ogni opera penale alla carne), которыми тело наше приносится [в дар] Богу; под милостыней понимается любое дело милосердия к ближнему (opera di misericordia col prossimo), которыми приносится [в дар] Богу наше имущество (i nostri beni); под молитвой понимаются любые благие дела, посвященные служению Гocnoдy(ogni opera buona ordinata al culto del Signore), и через них мы приносим Ему наш дух (il nostro spirito). Если вы отдадите все это, то всесожжение будет совершенным, и больше не останется что принести (che dare – что дать)» . |
| Канон, по-гречески κανων (может быть родственно с καννα — трость, собственно прямая палка, служившая для измерения); для церковных писателей это значит «правило», по образцу, по плану, которого составляются каноны. Канон состоит из ряда священных песнопений в честь праздника или святого, которые составляют центральную часть каждой утрени. Итак, канон это род церковной песни, с наиболее строго выдержанной определенной литературной формой. Канон состоит из 9 частей, называемых «песньми». Каждая песнь состоит из так называемого ирмоса и тропарей. Ирмосы поются, а тропари обычно теперь читаются. Ирмос (по-гречески — ειρμος — «связь») служит связью для тропарей. Всякий канон имеет свой определенный предмет, одну определенную тему, которая развивается во всех песнях. Например, в одном каноне прославляется Воскресение Христово, и такой канон называется поэтому воскресным, в другом Воскресение Христово в связи с крестом Христовым, и такой канон называется крестовоскресным, в третьем прославляется Пресвятая Богородица, и он называется Богородичным. Соответственно главному предмету перед каждым тропарем канона произносится особый припев: «Слава, Господи, Воскресению Твоему», или «Слава, Господи, кресту Твоему честному и Воскресению», или «Пресвятая Богородице, спаси нас». Если канон, напр., Св. Николаю, то «Святителю отче Николае, моли Бога о нас», и т. д. Число тропарей бывает различно. Поэтому и говорится: Канон на 10, на 8, на 6, на 4. Образцом для канона служат девять песней Священного Писания, которые печатаются в Следованной Псалтири и в Ирмологионе, а также и в обычной малой Псалтири. Эти песни, как «гимны» — ωδαι (по-гречески) с глубокой древности употреблялись за богослужением. Образцом для первой песни служит песнь Моисея при переходе евреев через Чермное море (Исх. 15:1-19), вследствие чего во всех канонах, в той или иной вариации, всегда приводится на память это событие. Вторая песнь Моисея (Втор. 32:1-43) употребляется в Великом посту. Третья песнь св. прор. |
| Leuven etc., 2011. P. 791-802. (BETL; 244); Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 209-213; Mejzner M. L " escatologia di Metodio di Olimpo. R., 2011. (SEAug; 124); Guignard C. Un passage de Méthode d " Olympe parmi des extraits agricoles//Augustinianum. 2012. Vol. 52. N 1. P. 155-158; Dechow J. F. From Methodius to Epiphanius in Anti-Origenist Polemic//Adamantius: Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Giudeoellenistici. Pisa, 2013. Vol. 19. P. 10-29. А. Г. Дунаев Гимнография В Типиконе Великой церкви , отражающем кафедральное богослужение К-поля IX-XI вв., память М. отмечается 13 мая (по одной рукописи и без богослужебного последования - см.: Mateos. Typicon. T. 1. P. 293). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, М. не упоминается, однако в рукописных слав. Минеях студийской традиции под 22 февр., 13 мая и 20 июня помещено богослужебное последование М., состоящее из канона, цикла из 3 стихир и седальна (см.: ГИМ. Син. 164, 166, 167, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 53-54, 62, 69); канон М. под разными числами один и тот же, но в различных переводах (подробнее см.: Там же. С. 53-54); под 13 мая цикл стихир и седален отличаются от помещенных под 22 февр. и 20 июня. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, М. не упоминается, но в Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, память М. отмечается 13 мая без богослужебного последования ( Arranz. Typicon. P. 151). В древнейших сохранившихся греч. редакциях Иерусалимского устава память М. отмечается 13 или 18 мая: в рукописи Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. 18 мая М. указан отпустительный тропарь Καννα πστεως ( ) (см.: Lossky. Typicon. P. 215); в рукописи Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв., в день памяти М. 13 мая назначается служба с пением на утрене «Аллилуия» (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 49). В Типиконе серб. архиеп. Никодима 1319 г. в день памяти М. 20 июня совершается служба с пением на утрене «Аллилуия» ( Миркович. Типикон. Л. 110б). Такие же указания содержатся в первопечатном греч. Типиконе 1545 г. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. память М. отмечается 20 июня; совершается служба либо с «Аллилуия», либо с «Бог Господь» и тропарем - указан отпустительный тропарь 1-го гласа ; также М. назначаются кондак 4-го гласа (ср.: Амфилохий. Кондакарий. С. 101 (доп. паг.)), канон, цикл стихир и седален. Такие же указания содержатся и в пореформенном издании московского Типикона 1682 г. (последнее лежит в основе совр. Типикона РПЦ). |
| Разделы портала «Азбука веры» О 6ти летней епитимии для «волхвующих и последующие обычаям языческим». Те, которые гадают и следуют языческим обычаям или приводят кого-либо в свои дома для обнаружения чарований и для очищения, да подвергаются 6летнему наказанию: год плачут, год слушают, 3 припадают, год стоят с верными и затем будут приняты в общение. Ο καταμαντευμενοι κα τας συνηθεαις τν θνν ξακολουθοντες εσγοντς τινας ες τος αυτν οκους π νευρσει φαρμακειν κα καθρσει, π τν καννα πιπττωσαν τς ξαετας νιαυτν προσκλασαντες, κα νιαυτν κροασμενοι, κα ν τρισν τεσιν ποππτοντες, κα νιαυτν συστντες τος πιστος, οτω δεχθτωσαν. Толкования Зонара . В 65м правиле (святый отец) подвергает волшебников, или покаявшихся в отравлении епитимии убийц; а тех, о которых говорит здесь, отлучает на 6 лет, и – не противоречит себе; ибо там он дал постановление о тех, которые сами производят волхования и приготовляют зелья во вред людям, или о тех, которые пользуются ими для таких целей; а здесь – о тех, которые верят волхованиям и пользуются волхователями для изыскания лекарств, или для очищения от происходящего от них осквернения, или для отвращения вреда от таковых средств и для уврачевания страданий, происходящих таким образом. А 24е правило Анкирского собора определяет для таковых отлучение на 5летие. Синопсис и Аристен . Те, которые верят волхователям, или вводят кого-либо в свои домы ради изыскания каких-либо лекарств, должны год плакать, год слушать, 3 – припадать, и, простояв в течение 1го вместе с верными, должны быть приняты. – Ясно. Вальсамон . Часто некоторые из более простых и менее рассудительных, будучи тяжко больны и неудачно врачуемы, думают, что они страдают от колдовства, то есть чародейства волшебников; почему и обращаются к каким-нибудь язычникам, утверждающим, что они выведут наружу тайные чары, расстраивающие телесное здоровье страждущего, и, таким образом, очистят больного от заразы. Итак, тех, которые волхвуют таким образом и не веруют, что чрез призывание имени Господа и Бога и Спасителя нашего Исуса Христа и Богоматери, и всех святых, врачуется всякая болезнь и всякая слабость, и всякое сатанинское чародейство и колдовство отгоняется от верных силою и предстательством честного и животворящего креста, поскорее следуют баснословцам, фиглярам и языческим обычаям, и вводят кого-нибудь из таковых в свои домы для очищения конечно от вреда, происходящего от чар, – должно наказывать, говорит святый, 6летнею епитимиею. |
| 31 Gallandus. Bibliotheca veterum patrum, Venetiis 1768, prol XXIV (перепечатка у Migu " я PSG. t.18. c.609); Филарет. op. cit, стр.23–4. 34 В русской литературе вскользь высказано мнение, будто Евстафий пострадал в бытность беррийским епископом (Филарет, op. cit, стр. 23–4 и особенно Барсов, op. cit., стр. 464), но на чем оно основывается, сказать затрудняемся. 35 Так именно, по известным обстоятельствам, думают все новейшие писатели, склоняющиеся на сторону 1-го понимания Евстафиева эпитета «исповедник». 38 Дело в том, что, по призванию одних историков, 319 г. был годом отлучения Ария еп. Александром (см. напр. Робертсона, История христ. церкви в пер. Лопухина т. 1, стр. 319 и 1051), по другим (проф. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Серг. пос. 1906 г., стр. 145) это имело место в 318 г). 39 Op. cit. ibid, гл. 7. Из новых на стороне Феодорита Du-pin. Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques, Paris, 1693, t.II; Ceillier. op.cit; Loofs.ibid; проф. Гидулянов (Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов. Ярославль, MCMVIII. стр. 176). 40 Op. cit. 1,2 (по рус. изд. стр. 22) Из писателей нового времени это мнение, повидимому, разделяется Фабрицием, Bibliotheca graeca, t 8. p.166. Hamburg 1717; Шрöкком, Christliche Kirchengeschichte, Leipzig, 1783, B 5, S.375; Гергентрётером, Die Antiochenische Schule, Würzburg 1866, S. 15; Тильмоном, Memoires, t. VII, p.22. 44 Из новых воззрение Феофана и Хониата разделяют Gallandus, l.c: Boschius. Tractatus de patriarchis antiochenis (Act Sanct., Jul. t. IV., pp.34–35); Филарет (op. cit, стр.24), Барсов (I c). 46 Противоречие оказалось бы по сравнению с 15-м правилом этого самого собора, где, между прочим, читаем: « δοξε παντπασι πειαιεϑναι τν συνϑειαν, τν πα τν ποοτολικν καννα εεϑεσαν ν τισι μεσιν, στε π πλεως ες πλιν μ μεταβανειν, μτε πσκοπον, μτε πεσβτεον, μτε δικονον » и т.д. Письма же Константина Великого к Антиохийской общине (Euseb. V.C. III, 60) и Евсевию Кесарийскому (ibid. 61), с одной стороны, и практика епископского избрания Евсевия, с другой, доказывают, что это правило имело на Востоке полную силу.). |
| Историческая заслуга Никифора в том и состоит, что он одним из немногих мыслителей в истории культуры правильно ощутил и попытался выразить словесно истинное значение традиции в культуре своего времени. Суждения Никифора о традиции имеют особое значение для истории эстетики, по меньшей мере в двух Отношениях. Во-первых, потому, что высказать их Никифора побудили размышления о месте и значении живописи в византийской культуре. И, во-вторых потому, что традиционность в форме каноничности с IX в. становится определяющей характеристикой византийского, и шире – всего восточно-христианского, искусства. И именно традиционность (применительно к живописи – каноничность) в её диалектической сущности, хорошо почувствованной Никифором, а не в смысле метафизически-консервативного тормоза всяческого культурного развития, в который традиционализм (и каноничность) превращался на закате любой культуры, в том числе и византийской (уже в поствизантийский период). Не развивая своих идей о традиции применительно к изобразительному искусству, Никифор приводит интересное замечание относительно утверждаемых преданием нарушениях грамматических правил, которые представляются ему предельно стабильными и абсолютными. И, тем не менее, подчеркивает он, даже «грамматики, если случится, что слово в тексте отклоняется от господствующего правила и пишется иначе, согласно установившемуся обычаю, ссылаются на предание, считая его правилом правил ( καννα x «ovos)» (III 8, 388С). Если мы обратимся к византийской живописи, то заметим, что там этот принцип получает дальнейшее развитие «Правилом правил» становится в ней утвердившаяся в процессе многовековой художественной практики (или по художественному преданию) каноническая иконография, закрепившая целую систему отклонений от принципов античной живописи (своего рода «писанного закона») и утвердившая ее в качестве нового пока «неписан-ного» «художественного законодательства» От VIII-IX вв сохранилось не так много описаний произведений искусства, но в числе сохранившихся можно указать на экфрасисы патриарха Фотия (ок. |
|
|
