| Излагая богословское учение об Иисусе Христе, К. исходил из наличия неразрывной связи между Воплощением и искуплением; он решительно отвергал тезис, что Слово Божие воплотилось бы, даже если бы человек не согрешил, в защиту к-рого в его время выступал Озиандер (Ibid. 12. 4-7). При этом К. отмечал, что необходимость Боговоплощения не является абсолютной, т. е. ничто не вынуждало Бога заботиться о человеке, однако по Своей благости Бог принял предвечное решение о спасении, к-рое могло быть осуществлено только через воплощение Сына Божия и Его искупительную Жертву. Обосновывая то, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, К. в первую очередь подчеркивал необходимость этого для служения Христа как Посредника. По утверждению К., после грехопадения человек отдалился от Бога настолько, что никогда не смог бы вернуться к Нему, если бы «Божие величие само не снизошло» к людям (Ibid. 12. 1). Библейское имя Еммануил (Ис 7. 14; Мф 1. 23), по словам К., указывает на пребывание Бога с людьми, к-рое стало возможно лишь в результате «тесной и прочной близости», т. е. соединения божественной и человеческой природ в едином Лице Иисуса Христа ( Calv. Inst. II 12. 1; ср.: Wendel. 1963. P. 218). К. утверждал, что для осуществления спасения необходимо было «восстановить человека в милости Бога», «сокрушить смерть», «победить грех», «уничтожить власть» диавола над миром ( Calv. Inst. II 12. 2). Совершить все это не смог бы никакой человек, поэтому Сам Бог сделал все это через Своего Сына. Согласно К., «Бог не может испытать смерть», а «человек не может победить ее», поэтому для осуществления искупления Бог соединил человеческую природу со Своей, чтобы через смертность первой очистить и освободить человека от его злодеяний, а силой второй достичь победы над смертью (Ibid. 3). В учении о соединении двух природ в одном Лице Иисуса Христа К. строго следовал христологическому догмату Вселенского IV Собора ( Wendel. 1963. P. 215; Partee. 2008. P. 144-146; подробнее см.: Witte. 1954). Христос есть истинный человек; Он имеет реальные человеческие тело и душу (см.: Calv. Inst. II 13. 1-3). При этом как человек он был «совершенно лишен порока и всякой порчи», так что «Его [человеческая] природа была целостна и непорочна, как до грехопадения Адама» (Ibid. 4-5). Христос также есть истинный Бог, единосущный Отцу и равный Ему по божеству, так что «всякий раз, когда Иисус Христос обращается к Отцу как Посредник, он подразумевает под именем Бога и собственную Божественность» (Ibid. I 13. 26; подробнее см.: Edmondson. 2004. P. 205-208). Истинное божество и истинное человечество соединились в одном Лице т. о., что «у каждой природы остались ее свойства (proprietas), однако из двух природ составляется единый Христос (ex duabus unus Christus constituatur)» ( Calv. Inst. II 14. 1//CO. Vol. 2. Col. 353). |
| (Далее продолжается текст уже о прославлении Господа: 2, 9–11). Не вдаваясь в подробную филологическую и литературную экзегезу, извлечем основные догматические идеи из этого отрывка. И, прежде всего, в нем идет речь ο сошествии с небес премирного Бога, т. е. не только о самом воплощении, но и об акте, в небе ему предшествующем, о решении или воле к воплощению. Отнести текст об уничижении лишь к земному состоянию Христа значит обеднить, обессилить самую его острую мысль, самые смелые антитезы, – между божественным величием и вольным самоопустошением, следствием которого и является послушание до смерти. Да и возможно ли во Христе, о Котором все это говорится, отделить Его земное, человеческое уничижение от небесного, божественного Его кенозиса, которыми и является сошествие с небес и самое воплощение? 299 Одно осуществляется в другом. Действительно, здесь говорится и о земном уничижении Господа, и об Его крестной смерти, которая явилась исполнением воли Отца, послушанием Сына, но это земное послушание обосновано в небесном послушании Сына. Словом: речь идет не ο земном лишь событии в пределах человеческой жизни, но и о небесном событии в недрах самого Божества, о кенозисе Бога-Слова. В тексте и раскрывается характер и сила этого кенозиса, который с лапидарной краткостью выражен тем же апостолом Павлом в 2Кор. 8, 9 : «Он (Иисус Христос), будучи богат, обнищал ради нас – πτχευσεν в чем же состоит этот кенозис или обнищание? По Флп. 2, 7 оно состоит в изменении образа – μορφ Божия в образ раба. Что такое μορφ? Отличается ли это слово от οσα и φσις? Хота господствующее мнение в отеческой экзегезе склоняется – не без полемики с арианством – к отожествлению этих понятий, 300 теперь преобладающее мнение экзегетов, по соображениям и филологически-историческим и богословским, – решительно отвергает это отожествление, которое в истолковании Флп. 2,7 неизбежно приводило бы к крайнему кенотическому учению о совершенном оставлении Христом божественной природы. 301 Еп. Феофан толкует μορφ как норму бытия, конечно, соответствующую природе, и в общем эта мысль выражает то различие, какое существует между неизменной природой Божией, и тем состоянием жизни, которое из нее вытекает как общая необходимость и, более того, принадлежность бытия. |
| Предостережение от лжеучителей (2:12—28). Предложив заповедь о любви к ближнему, Апостол обращается с сугубым увещанием ко всем возрастам: не любить мира и ничего мирского (12—17). Опасность нынешняго времени состоит в том, что появились антихристы, которых можно узнать по тому, что они отвергают мессианское достоинство и Божество Иисуса Христа (18—23). Лучшее средство уберечься от обольщения этих лжеучителей — твёрдо стоять в учении, которое Христиане приняли от начала (24—28). Стихи 12—14. Пишу вам, чадца,.. отцы,., юноши,., дети... Писах вам, отцы,., юноши... [Повторением поочерёдного воззвания к детям, отцам и юношам Апостол выражает настойчивость своего увещания; уменьшительными именами: τεκνα, νεανσκοι, παιδα — отеческую нежность; исчислением возрастов — обязанность увещаний для всех Христиан; переменою времён (пишу, писах) — постоянство увещания]. В различении естественных возрастов читателей, которым Апостол предлагает свои увещания, можно видеть (с Августином и Феофилактом) различие и духовных возрастов их, или степеней их нравственного развития, потому что каждому из этих возрастов Апостол приписывает особенныя свойства: детям — прощение грехов, указывая на их недавнее духовное рождение (крещение), в котором они получили только прощение грехов, но не окрепли ещё ни для борьбы со врагом (как юноши), ни утвердились в познании Сущаго, что свойственно уже мужам; отцам — как старейшим возрастом, как утвердившимся в вере, приписывает познание Сущого от начала (от вечности рождённого Бога Слова) и называет их отцами, потому что познав Бога, они и других могут наставить в этих великих истинах, могут рождать в жизнь духовную; юношей называет сильными, потому что они усвоили себе Слово Божие, которым, как мечом духовным (Еф. 6:17), могут победить и победили диавола. Отрокам же, как начинающим учиться, приписывает только познание Бога вообще, как бы низшую степень Боговедения, на которой человек познаёт только общия свойства и действия Божества, обнаруживаемый в творении мира и Промышлении. Познание же чрезвычайных действий Божиих, являемых в Воплощении Сына Божия и в Искуплении человека, Апостол считает высшей степенью Богопознания, недоступного для отроков. |
| или философского учения, в котором жестко противопоставлялись благой духовный и злой материальный миры. Опираясь на свидетельство Иисуса Христа (см.: Лк 10. 22), М. учил, что Бог НЗ является невидимым и непознаваемым; Он открыл Себя людям только и исключительно через Христа (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 9. 1; V 19. 3). Используя как новозаветные свидетельства о Боге, так и сложившиеся в греч. философии представления о свойствах божественной природы, М. утверждал, что Бог НЗ обладает всей полнотой совершенств: Он абсолютно благ (см.: Ibid. I 6. 1), Он пребывает в покое и не подвержен страстям, Он не гневается, не мстит, не судит, но проявляет милосердие, защищает и спасает (см.: Ephraem Syr. Contr. haer. 34. 3; Tertull. Adv. Marcion. IV 19. 3; Adamant. De recta in Deum fide II 3, 5). Движимый исключительно благостью и милосердием, Бог НЗ пожелал спасти человека от власти Бога ВЗ и видимым образом явился в земном мире. Христология и сотериология Поскольку М. отвергал связь между ВЗ и НЗ, он не рассматривал явление Иисуса Христа в мир как исполнение обетований и пророчеств ВЗ. Признавая наличие в ВЗ мессианских пророчеств, М. считал, что они относятся не к Иисусу Христу, а к иудейскому Мессии, к-рый должен явиться для восстановления земного господства иудейского народа. Поскольку этот Мессия будет служить Богу ВЗ и строить земное царство, он будет противником Христа и христиан (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 15. 6; III 12. 1 - 17. 5; IV 6. 3; ср.: Moll. 2010. P. 63; L ö hr. 2012. Sp. 159-160). В составленной М. редакции Евангелия от Луки отсутствовали начальные главы, в к-рых повествуется о предыстории Воплощения, а также о Рождестве и Крещении Иисуса Христа; по замечанию Тертуллиана, М. учил о «неожиданном» явлении в мир Сына Божия: «Неожиданно (subito) Сын, неожиданно послан и неожиданно Христос» ( Tertull. Adv. Marcion. III 2. 3). Сохранившиеся свидетельства не позволяют точно установить, каким образом М. интерпретировал отношение Христа к Богу НЗ, в то же время на основании нек-рых высказываний М. |
| С грехопадением Адама Бог послал грешному, человечеству Свое Слово — искать людей и принимать. Слово Божье в нас — для того, чтобы снова принять назад потерянное человечество. Слово Божье пришло как обетование, оно пришло как закон. Оно было слабым и малым — ради нас. Но люди отвергали Слово и не хотели принять его. Они приносили жертвы, они творили дела, которые должны были заменить Бога, чтобы самим при этом откупиться. И вот происходит чудо из чудес. Сын Божий становится Человеком. Слово стало плотью. Тот, Кто явился из вечности и был в славе Отца, Кто имел образ Божий, Кто в начале всех начал был Посредником сотворения, так что сотворенный мир может быть познан только в Нем и через Него, Сам Бог (1Кор 8:6; 2Кор 8:9; Фил 2:6; и след.; Еф 1:4; Кол 1:6; Ин 1:1; и след.; Евр 1:1; и след.) принимает человечество и сходит на землю. Он принимает человечество тем, что Он принимает человеческую сущность, человеческую «природу», «греховную плоть», человеческий образ (Рим 8:3; Гал 4:4; Фил 2:6; и след.). Бог принимает человечество теперь уже не через проповедуемое только Слово, но в Теле Иисуса. Божье сострадание посылает Его сына в плоть, чтобы Он принял в ней на Себя и нес все человечество. Сын Божий, воплотившись, принимает все человечество, которое отвергло невидимое слово и Божию бестелесную плоть, находясь в богоненавистничестве, в гордыне. Теперь оно принято в теле Иисуса Христа — воплощенно и истинно — таким, какое оно есть, из сострадания Божия. Отцы Церкви при рассмотрении этого чуда, мучаясь, спорили о том, что же здесь должно было быть сказано: что Бог принял человеческую природу, но не то, что Бог выбрал единственного совершенного человека, чтобы объединиться с ним. Бог стал Человеком. Это значит: Бог воспринял всю болезненную, греховную природу человека, Бог принял все падшее человечество; но не: Бог придал к людям Иисуса. Правильное понимание спасительного послания зависит от этого ясного различения. Тело Иисуса Христа, в котором мы приняты вместе со всем человечеством, есть, таким образом, основа этого спасения. |
| У бытописателя относительно подробно говорится только ο грехопадении жены, а ο падении мужа лишь замечено, что жена даде мужу своему, т. е. запрещенный плод, и он ел. Об особенном искушении его и побуждениях ко греху умалчивается, — указано лишь, что он согрешил потому, что шал гласа жены своея, т. е. более, нежели Господа. Поэтому можно думать, что он пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, разделив, конечно, и все греховные ее помыслы и чувства. Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность или тяжесть, — столь великая, что для восстановления человека и уничтожения всех следствий грехопадения потребовалось такое средство, как воплощение и смерть Сына Божия. Блаж. Августин называет грех Адама «неизъяснимым отступничеством» (ineffabilis apostasia), и говорит, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль. «Здесь были, — говорит он, — и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжение, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться» (Enchirid с. 45). A Тертуллиан в нарушении заповеди прародителями видел нарушение всего десятословия (Пр. иудеев, 2 гл.). Впрочем, грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха. Исторический характер сказания Моисея ο грехопадении. Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Ал., Ориген) понимали его, как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, чрез аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. |
| 327 καταβσεται , собственно — имеющий прийти и ожидаемый, согласно тем обетованиям, которые раскрывают в Пророческих книгах. 328 Ср. 1, XLIX 329 Ср у Филона — Quod deus immut., с. Χ . 330 Ср. выше 1, LVII; 2, XXXV, LXXVIII; 3, XXVIII. 331 πραγματεεται δια το Χριστο κα τς αε πιδημας το λγου αναλαμβανειν μας τν πρς ατν οκεωσιν . 332 μ πανυ τι φθανειν δυναμενον π τν δημωδεστραν ακον . 333 т.е. Ветхозаветного. 334 т.е. Христос как Божественный учитель христианства. 335 Βακχος — неистовый, бешеный, упившийся допьяна, греческое прозвище Диониса, бога веселья. 336 Ср. 4, XIII, XIV, LXIX. В своих более ранних произведениях Ориген считал наказания только мерами и средствами исправления человека и решительно отвергал за ними значение карающих мероприятий со стороны Бога, Судьи и Мздовоздаятеля. Как средства исправления они, по его воззрению, могут иметь силу и значение только для очищения павших душ и обратного приведения их в прежнее состояние доброй настроенности. Ввиду этого, мучения и наказания в системе учения Оригена теряют характер вечности (теория т.н. апокатастасиса). В приведенном же месте Ориген, вопреки своим более ранним взглядам, высказывается уже не столь решительно, с точки зрения своей теории апокатастасиса, и допускает несколько сглаженный взгляд на наказания грешников и блаженство праведников как на меры справедливого возмездия для тех и других со стороны Бога — Мздовоздаятеля. 337 Время Инаха, основателя царства Аргивян в Пелопонесе вскоре после потопа Девкалиона, греческие сказания точно не обозначают. Может быть, Инах был современником патриарха Исаака, а, может быть, жил несколько позднее, как это и допускает Ориген. 338 В данном случае Ориген не затрагивает учения о тайне воплощения Сына Божия и говорит о явлениях Божиих миру человеческому безотносительно к тайне Боговоплощения. 339 Дан. 7:10, в рус. Синодальном переводе: огненная река выходила и проходила пред Ним. 340 χωνεση , собственно: расплавить. 341 τ πρ ατ δοκιμασει — у Оригена; τ πρ δοκιμασει — в рус. Синодальном пер. |
| 140 Вот собственные слова Анастасия: «Beatissimus Leo Archiepiscopus multas epistolas fidei misit, quae hodie archivo Ecclesiae «Romanae reconditae tenentur». Что письма св. Льва писаны им самим, это старается оспорить Антельм (de орег. S. Leon. Paris 1683 ап.) приводя слова Геннадия, который говорит о Проспере: «и письмо св. Льва к Флавиану, против Евтихия, о воплощении Сына Божия, как говорят, написано им же (т. е. Проспером)» Gennad. d. viris illustr. c. 84), и повторение тех же слов в Хронике Маруслина (ad. ап. 463) и Адона Виенского (ad. ап. 459), с прибавлением (у последнего) замечания, что Проспер был секретарем (Notarius) у св. Льва. Из всего же этого Антельм выводит такое заключение: если письмо к Флавиану писано Проспером, (как свидетельствует Геннадий), то и все письма, известные под именем св. Льва, как согласные с первым по мыслям и слогу, принадлежат не Льву, а Просперу, который, быв секретарем первого, писал под его именем; подобно, как Иероним, быв секретарем у Папы Дамаса, писал от имени этого Папы; или как Григорий, быв секретарем у Папы Пелагия (который сам ничего не писал), писал от его имени. На сие должно заметить: Геннадий передает о Проспере не собственное свое, а чужое только мнение, которому конечно не верит сам; ибо в противном случае, как говоря о Проспере, выразился бы определеннее, подобно тому, как в других местах о сочинениях Просперовых обыкновенно употребляет такой оборот речи: «так пишет Проспер, или, этот же Проспер написал еще защищение книг Августина против еретиков, отвергавших благодать И. Христа»; так и говоря о Льве, не стал бы противоречить сам себе; ибо Геннадий сие же самое послание в другом месте прямо называет посланием св. Льва и ставит в числе прочих его творений (с. 70.). Во 2-х свидетельства Марцеллина и Адона, буквально повторяющих слова Геннадиев, не имеют никакой силы. Замечание же Адона, что Проспер был секретарем св. Льва, еще менее служит к подтверждению Антельмова заключения; ибо в то время, когда писано послание к Флавиану, как видно из 35-го послания св. Льва, Нотарием Церкви Римской был не Проспер, но Дульциний. |
| Предостережение от лжеучителей ( 1Ин.2:12–28 ) Предложив заповедь о любви к ближнему, апостол обращается с сугубым увещанием ко всем возрастам: не любить мира и ничего мирского ( 1Ин.2:12–17 ). Опасность нынешнего времени состоит в том, что появились антихристы, которых можно узнать по тому, что они отвергают мессианское достоинство и Божество Иисуса Христа ( 1Ин.2:18–23 ). Лучшее средство уберечься от обольщения этих лжеучителей – твёрдо стоять в учении, которое христиане приняли от начала ( 1Ин.2:24–28 ). Стихи 12–14. Пишу вам, чадца,.. отцы,., юноши,., дети... Писах вам, отцы,., юноши... [Повторением поочерёдного воззвания к детям, отцам и юношам апостол выражает настойчивость своего увещания; уменьшительными именами: τεκνα, νεανσκοι, παιδα – отеческую нежность; исчислением возрастов – обязанность увещаний для всех христиан; переменой времён (пишу, писах) – постоянство увещания ]. В различении естественных возрастов читателей, которым апостол предлагает свои увещания, можно видеть (с Августином и Феофилактом) различие и духовных возрастов их, или степеней их нравственного развития, потому что каждому из этих возрастов апостол приписывает особенные свойства: детям – прощение грехов, указывая на их недавнее духовное рождение (крещение), в котором они получили только прощение грехов, но не окрепли ещё ни для борьбы со врагом (как юноши), ни утвердились в познании Сущого, что свойственно уже мужам; отцам – как старейшим возрастом, как утвердившимся в вере, приписывает познание Сущего от начала (от вечности рождённого Бога Слова) и называет их отцами, потому что познав Бога, они и других могут наставить в этих великих истинах, могут рождать в жизнь духовную; юношей называет сильными, потому что они усвоили себе Слово Божие, которым, как мечом духовным ( Еф.6:17 ), могут победить и победили диавола. Отрокам же, как начинающим учиться, приписывает только познание Бога вообще, как бы низшую степень Боговедения, на которой человек познаёт только общие свойства и действия Божества, обнаруживаемые в творении мира и Промышлении. Познание же чрезвычайных действий Божиих, являемых в Воплощении Сына Божия и в Искуплении человека, апостол считает высшей степенью Богопознания, недоступного для отроков. |
| Говоря, что «он еще не смирился», Старец имел в виду то Божественное «неописуемое смирение», которое познал он через явление ему Христа. «Я еще не смирился» – я познал смирение Духом Святым, но стяжать его в полноте не смог. 124 Самоуничижение Старца не должно скрыть от нас, что он мне сам говорил, что «если бы видение живого Христа продлилось еще одно мгновение, то я не остался бы живым». 125 Итак, «достигнуть сие смирение» и остаться живым – человек не может. Помню, Старец однажды сказал мне: «Совершенную благодать наша земная природа не выносит... Легче пронести в голых руках горящие угли, чем удержать этот небесный огонь». Сей огонь пожирает все, что так или иначе подлежит тлению: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» ( 1Кор.15:50 ). Необходимо ее претворение в иное, в духовное тело, подобное Телу воскресшего Христа – Телу, в котором смерть уже не имеет места. Христианскому аскетическому действию свойствен кенотический характер. Наш «кеносис» (самоумаление) в данном состоянии есть необходимость в силу падения в гордость. Для нашего же спасения Бог идет несравненно дальше: мы никак не достигаем Его в Его умалении. Ему как Абсолюту во всем свойственно идти в беспредельность, куда мы не решаемся пойти. Наша Литургия теснейшим образом связана с мироискупительными деяниями Христа. Через сие святейшее таинство мы научаемся жить вечный характер «истощения» Слова Отчего. Кеносис Бога и Спаса нашего Иисуса Христа богословски возможно мыслить в пределах Послания к Филиппийцам ( Флп.2:4–11 ); но также допустимо идти за грани сего в наше созерцание Бога в Самом Себе, то есть в Его безначальном Бытии. Кеносис и в том, что Творец всего сущего воспринял «образ» тварного и зрак раба: воплощение-вочеловечение. Мы знаем Его как реального человека, хотя и не переставшего быть Богом. Мы отвергаем вредную идею «докетизма». Он истинно Богочеловек. В акте Его Восхождения-Вознесения не наличествовал акт развоплощения. Итак: истощение-кеносис не кончался на кресте, ни во гробе и сошествии во ад, ни в воскресении Его и вознесении. Его надо понимать не только в этих пределах, но и в том, что Он, Носитель того же самого Бытия, что и у Отца, то есть равный Отцу, Он все отдаст Своему Отцу. Из этого мы усматриваем, что и Отец, в предвечном Рождении Сына излил всю полноту Свою, вложив ее в Рождающегося: Истощание Отчее. Следовательно, Богу любви свойственна абсолютность сей последней. В Боге непостижимым для нас образом сочетаются две крайности: полнота Бытия, с одной стороны, с другой – полнота самоумаления-смирения. Он, наш Бог, абсолютен во всех Своих движениях: Он абсолютно «великое», и Он же бесконечно «малое». |
|
|
