| Обращаясь к характеристике данных второй категории, мы находим, что они хотя не могут претендовать на вполне решающее значение по намеченным нами вопросам, поскольку несомненно, что все известные до сих пор в науке манускрипты фрагментов Илария представляют собою лишь переделку подлинного operis historici Илария, передают заключавшийся в нем исторический материал в своеобразном распорядке, или, вернее, беспорядке, однако не должны быть совершенно игнорируемы, поскольку они могут содержать в себе мелкие, но объективные указания на первоначальную редакцию и состав operis Илария. Несмотря на постоянный и выдающийся авторитет Илария на христианском западе, его «исторический труд», по-видимому, не пользовался широкой известностию в западных учено-богословских кругах; по крайней мере историческое предание о нем со времен Иеронима и Руфина обрывается на несколько веков, и средневековые церковные книжники нигде ни одним словом не дают знать о своем знакомстве с этим произведением знаменитого отца Западной Церкви. Общее ли неблагоприятное для науки культурное состояние Западной Европы в эпоху ее германской варваризации, или слишком специальный характер данного сочинения Илария были причиною его столь безнадежной утраты из западно-европейского научного обихода, но – факт тот, что в первый раз после многовекового забвения opus historicum Илария, и притом в крайне фрагментарном виде, был извлечен на свет Божий из одной парижской библиотеки уже в 1590 г. известным законоведом и гуманистом Пьером Питу (Pierre Pithou) 1408 , и издан в Париже, уже по смерти Ниту, его другом Николаем Фабером (Nicolaus Faber, Nicole Lefevre) в 1598 г. Открытая Питу рукопись, по мнении Фабера, была не древнее 100 лет (abhinc 100 annis, след. около 1498 г.) 1409 а по замечанию Кутана (Constant), имевшего под руками эту рукопись при своем издании творений Илария в 1693 г., – относится приблизительно к 1400 г. (ab annis dumtaxat 300 descriptus) 1410 . В первой четверти 17 в. иезуит Сирмон (Sirmond) открыл в реймсской библиотеке св. Ремигия еще экземпляр фрагментов Илария, представляющий почти точную копию манускрипта, найденного Питу, и использовал его в своем издании Concilia antiqua Galliae (Paris. 1629 an.). Около этого же времени некоторые из фрагментов Илария были найдены в различных рукописных сборниках Баронием и при том с теми же характерными интерполяциями, какие замечаются и в манускриптах Питу и Сирмона 1411 . Наиболее распространенное в современной науке бенедиктинское (Кутана) издание фрагментов Илария (1693 г.), перепечатанное у Маффеи (S. Hil. opera. 1730. Veronae. 2 t.), и затем у Миня (Р. с. с. s. 1. 10 t.), сделано на основании рукописей Питу – Фабера и Сирмона 1412 , располагает фрагменты в хронологическом порядке, устанавливает их нумерацию (до сих пор по традиции сохраняющуюся в науке), и снабжено историко-экзегетическими и текстуальнокритическими примечаниями. |
| Halle, 1724) ведущего представителя лютеранского пиетизма И. И. Ланге (1670-1744), «Философское рассуждение об использовании и о границах принципа определяющего, или достаточного, основания» (Dissertatio philosophica de usu et limitibus principii rationis determinantis, vulgo sufficientis. Lipsiae, 1743) лейпцигского лютеран. теолога и философа К. А. Крузия (1715-1775) и во многих других трактатах (см.: Lorenz. 1997). Вместе с тем склонные к использованию философского метода и к рациональному обоснованию религии теологи нередко использовали идеи Л.; напр., явные следы рецепции его метафизики обнаруживаются во многих статьях 2-го и последующих изданий «Философского словаря» (Philosophisches Lexikon. Lpz., 1733) йенского профессора теологии И. Г. Вальха (1693-1775), в сочинениях тюбингенского теолога и ученого вольфианской школы Г. Б. Бильфингера (1693-1750), академика С.-Петербургской АН (см.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1076, 1089). Во Франции взгляды Л. и их вольфианские интерпретации были достаточно хорошо известны с сер. XVIII в., однако значительной популярности среди франц. философов и ученых они не имели (подробнее см.: Barber. 1955). Убежденными противниками метафизики Л. были франц. энциклопедисты, деятельность к-рых определяла облик французской философии во 2-й пол. XVIII в. Признавая научные заслуги Л., энциклопедисты критиковали его теологическую метафизику с позиций эмпиризма, материализма, скептицизма и атеизма. Э. Б. де Кондильяк (1715-1780) в соч. «Трактат о системах» (Traité des systèmes, 1749) представил подробное изложение и критический разбор монадологии Л. (см.: Кондильяк Э. Б., де . Соч. М., 1982. Т. 2. С. 64-92), поместив ее в один ряд с идеалистическими учениями Декарта и Мальбранша. Кондильяк находил в системе Л. фундаментальную методологическую ошибку, замечая, что Л. и его последователи объясняют явления при помощи принципов, к-рые не более понятны, чем сами объясняемые явления (Там же. С. 83). По утверждению Кондильяка, использование в метафизике Л. |
| Новым является, однако, аргумент исследователя, согласно которому этническое происхождение якобы можно доказать лингвистически. Ссылаясь на авторитет Μ. Альтбауэра 1693 , Тахиаос утверждает, что у того «на основании лингвистических данных делается вывод, что Кирилл и Мефодий были греческого происхождения» (с. 32, примеч.). Между тем лингвистические данные могут быть показатель- —657— ными лишь в том аспекте, насколько полно солунские братья владели греческим (или славянским) языком. Если в тексте устанавливается качество, именуемое идиоматичностью (о чём ниже), то действительно можно думать, что соответствующий язык является для пишущего родным, «природным», «материнским» (Muttersprache). О существовании греческих текстов, вышедших из-под пера Кирилла и Мефодия, в источниках упоминается неоднократно, но до нас они, к сожалению, не дошли. Что же касается славянских текстов, восходящих к трудам первоучителей, то нам известны как выполненные ими переводы с греческого, так и оригинальные сочинения. Лингвистический анализ этого материала даёт основания полагать, что перед нами именно идиоматичные тексты. Чтобы пояснить, что имеется в виду, рассмотрим показательный пример. Греч, глагол βλλω «бросать, метать» (лексикографическая дефиниция: «заставить переместиться по воздуху [или упасть] движением руки» 1694 ) имеет два семантически точных славянских соответствия – глаголы врщи и мтати, которые, кстати сказать, представлены в современном русском языке, и с той же семантикой. Ср. евангельские контексты с первым глаголом: вьзша же камение да връгть (να βλωσιν) нань ( Ин.8:59 ; ЗМАО); аще снъ еси божии връзи с иизоу (βλε σεαυτν κτω) ( Мф.4:6 ; ACO). В последнем случае в Зографском евангелии есть вариант: поусти себе. Приставка при глаголе обычно уточняет направление движения, но основной семантики не изменяет: н избръгош (ξβαλεν) н 1695 вънъ из винограда ( Мк.12:8 ; МЗ). —658— Ср. евангельские контексты со вторым глаголом (в том числе и приставочные): раздлще же его метяш (βαλον) жрби ( Лк.23:34 ; СО); дрво поскатъ н въ огнь вьмтатъ (βλλεται) ( Лк.3:9 ; СО); въмтащ (βλλοντας) сво въ газофилаки ( Лк.21:1 ; СО). |
| Искупление зависит не от того, пошел ли Христос на страдание с нетленным или с тленным телом, но в первую очередь от решения Его человеческой воли. Леонтий замечает, что можно начинать с плоти, которая после сверхъестественного и чудесного соединения с Логосом сохраняет свою естественность, подчиняясь существующим для ее природы законам 1691 . Поскольку ей предназначено приобщиться к сверхъестественным качествам (то есть к нетлению), это также подразумевает, что ее природа сохраняет свою естественность 1692 . Эти умозаключения не производят впечатления на собеседника, который продолжает настаивать на своем основном тезисе: способность страдать сообщается телу Христа посредством чуда; нетление и бессмертие являются нормальным состоянием, вытекающим из соединения, состоянием, причастным неизменности неразрушимых законов природы 1693 . В этом контексте реализация человеческой воли Христа и ее свобода в вопросе допущения страданий важнее для нас, чем нормализация Его конкретного человеческого существования. Леонтий полагает, что земная жизнь Христа должна быть подлинным исполнением домостроительства спасения. Христос как истинный человек предстает перед нами со Своим человеческим умом и силой воли, но вместе с тем с полнотой силы Своего Божества, и, таким образом, посредствует в деле искупления. Афтартодокеты стали жертвой нездорового «супранатурализма» – слово это можно вывести из языковой формулировки самого Леонтия. Он показывает, что Христос как человек нуждается в помощи Божией благодати, которая тем не менее всегда находится в Его распоряжении в силу Его достоинства как Сына, но не уничтожает в Нем «естественное». Халкидонский защитник совершенного нетления, загнанный в угол, пытается спасти свое положение, обратившись к первоначальному состоянию Адама в раю, с которым он сравнивает Христа. Подверженность страданию и смертность Христа в свете протологии Идея нетления Христа рассматривалась в более широком контексте истории спасения. Уже ап. Павел учил о Христе как о новом Адаме (ср. |
| В нашем законе сказано, что все способы приобретения прав тогда только признаются действительными, когда утверждаются на непринужденном произволе и согласии (ст. 700). Свобода соглашения в договоре нарушается принуждением и подлогом (ст. 701 Зак. Гражд.): здесь отрицательным деятелем служит тоже заблуждение, только не случайное, но вызванное произвольным, обманным действием другой стороны. Обман, подлог, мошенничество – уголовные преступления (Улож. Наказ. ст. 1665–1680, 1690–1693); очевидно, что преступление ни в каком случае не может служить в пользу виновного в совершении его лица, что соглашение, на подлоге или обмане основанное, не может иметь законной силы, и что за последствия обмана или подлога отвечает и по имуществу виновный. Наши законы о договорах вовсе не содержат в себе общих постановлений о действии ошибки и заблуждения. Только о духовных завещаниях сказано, что недействительны распоряжения, учиненные с очевидной ошибкой в лице или в имуществе (1026 ст.) 7 . Впрочем, как по самому существу дела невозможно отрицать значение важной ошибки в договорных отношениях, то наша судебная практика принимает его в соображение, как видно из примеров. Когда обе стороны несогласны в разумении тех или других условий договора, суду предстоит определить нормальное их значение по буквальному и внутреннему смыслу договора. Одна из сторон не вправе ссылаться на ошибочное разумение своей обязанности, определенной договором, и на этом основании оправдывать нарушение его или неисполнение обязанности; не вправе она ссылаться в оправдание свое и на неясность словесного смысла договора. Так выразился и Касс. Деп. Сената в реш. 1876 г., N 394. В данном случае запродажной записью постановлено было совершить купчую крепость к 23 сентября, а проект купчей подписан 23-го числа. Палата освободила неисправную сторону от неустойки на том основании, что она могла ошибиться в отношении срока. Если же обе стороны имели одинаковое сознание о смысле условия, то хотя бы оно и оказалось впоследствии ошибочным, оно должно быть признано для них обязательным, так как в нем выражаются воля и намерение обеих сторон. |
| Обе части „Книги бытия“, ныне рассматриваемые нами, как и предшествующие им, изобилуют глубокими и меткими взглядами не только на ближайший автору предмет – на дело миссии и на дела востока (см. напр. IV, 79 и дал., 270 и дал. и др.), но и на политическое состояние государств и события того времени (III, 237 и дал., 244 и дал.), этнографическими наблюдениями (III, 303 и дал.), археологическими сведениями и соображениями (III, 429 и дал., 470 и дал., 493 и дал. и др.), размышлениями о —189— разных предметах (III, 52 и дал., 454 и дал.; IV, 236 и дал., 378 и дал.), и т. д. „С 1841 года, – говорит, например, о себе преосвященный Порфирий в дневнике за 11-е марта 1848 года, – по особому устроению Божию я соглядаю разные народы и племена. Их жизнь мировая прикасается к моему удельному бытию и волнует мой ум. Не властен я ни остановить, ни утишить это волнение. Как только (я) скажу сам себе: „не вперяй ты пытливого взора в таинственные судьбы народов, и лучше молись о них“, воздыхания, стоны, замыслы и говор народов четырьмя ветрами доносятся до моей души, и я невольно перестаю молиться, отверзаю свои очи, созерцаю и вопрошаю: что такое делается в мире и что будет? Все люди живут в доме, в городе и в церкви, но как они живут там? Семейность, гражданственность и вера суть канва узорчатой жизни человечества; но прочны ли эти канвы и красивы ли узоры? Дотчётся ли полотно Пенелопино? Или новый, драгоценный хитон будет выткан и сшит по росту человечества? Пять сил движут народы: сила веры или церкви, сила ведения и школы, сила власти или права и меча, сила изящных искусств и наконец сила денег или торговли; но дружно ли они действуют? Не поборют ли и не запинают ли они одна другую? Чисты ли они? Или пристали к ним разные земляные тяжести? Не требуют ли они очищения и обновления“? 1693 И далее обсуждается, с этой точки зрения, положение Европы, России и Востока 1694 . – Этнографические наблюдения преосвященного Порфирия, кроме арабского племени, касаются и других племён востока; особенно же любопытны касающиеся негрского племени Африки, которое наблюдатель нашёл диким, получеловеческим, хотя и носящим на себе некоторые следы образа Божия и общечеловеческих преданий 1695 . – В археологическом отношении не только любопытны, но и весьма важны сообщения о чине |
| Вдохновленные его идеями последователи образовали сообщество «друзей внутреннего света». Их стали именовать, поначалу иронично, квакерами («трясущимися»). Трепет и дрожь вызывало у них ощущение присутствия Бога и рождения в себе нового человека (обычная ссылка – Флп.2:12 ). В Англии первые группы квакеров подверглись репрессиям, что вынудило их в 1650-х гг. к массовой эмиграции в Северную Америку. История американских квакеров связана с именем Уильяма Пенна (16441718), предпринимателя и теолога, сына адмирала. В погашение своего долга семье Пеннов король Карл II выдал ему патент на руководство новооснованной колонией (Пенсильванией). Сюда и началось переселение квакеров, стремившихся в г. Филадельфия устроить идеальное христианское общество. Его чертами были: отказ от сословных преимуществ, роскоши и развлечений, нравственная строгость, религиозная терпимость. Все это способствовало интенсивному хозяйственному развитию колонии, хотя социальное реформирование полностью так и не удалось. Учение Пенна разделяло тезис о «внутреннем свете» и другие идеи Фокса. Свои взгляды он обобщил в трактате 1693 г. «Некоторые плоды уединения». Однако его религиозно-нравственные наставления в большей мере были направлены на практические житейские ситуации, подчеркивая богоугодность разумности, ясности и честности в мыслях и делах. Вплоть до XIX в. движение квакеров встречало противодействие со стороны как религиозных оппонентов, так и светских властей. Особое неприятие вызывал пацифизм квакеров, считающих насилие и убийство уничтожением «божественного света», который носит каждый человек. В ΧΙΧΧΧ вв. общины квакеров активно участвовали в антивоенной деятельности, филантропических акциях, социальной благотворительности. По взглядам квакеров, универсальность «озарения Святым Духом» делает всех людей, вне зависимости от этнических, половых, социальных и пр. различий, носителями святости. Отсюда и следует полная расовая и религиозная терпимость. Открытие в себе «внутреннего света» вызывало у верующих радость и душевный подъем. В то же время внешние проявления эмоциональности у квакеров весьма умеренны. Им близка пуританская модель поведения в общине и в миру, с ее строгостью нравов и простотой быта. Равенство всех перед Богом побуждало квакеров обращаться к любому человеку на «ты», отказываться снимать головной убор и делать поклоны. Формализм церковных ритуалов квакеры заменяют свободной манерой богослужения: в нем нет обязательных священнодействий, символики и штатных проповедников, «сделавших профессию из Христа». Не практикуется и особое обрядовое сопровождение браков, рождений, погребений. В ходе молитвенного собрания читается Библия и звучат проповеди, но только если у кого-то из участников его «внутреннее озарение» вызовет потребность высказаться. – Комментарии. |
| 1683 . Karayannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu. P. 1993. IV, 488. (Théologie historique. 93). Crouzel H.//BLE 1995. 96(2). 146–147; Nichols A.//JEH 1995. 46(3). 493; Conticello V. S.//REAug 1995. 41(1). 187–190; Berthold G. C.//ThS 1996. 57(3). 531–533; Durand M. G. de//RSPh 1996. 80(1). 137–140. 1684 . Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 1996. (Cogitatio Fidei). Louth A.//JThS 1997. 48(2). 715–716; Poggi V.//OCP 1996. 62(2). 500–501; ThS 1998. 59(1). 145–146. 1685 . Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. P. 1998. (Cogitatio Fidei. 208). [Рус. пер. готовится к печати.] 1686 . Le Guillou M. J. Quelques réflexions sur Constantinople III et la soteriologie de Maxime//Maximus Confessor 4 .1694). 235–237. 1687 . Lossky V. Saint Denys Aréopagite et saint Maxime le Confesseur//Id. Vision de Dieu. Neuchâtel. 1962. пер.: Лосский Вл. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник //Он же. Боговидение 1 .116). 84–96. 1688 . Louth A. Maximus the Confessor//SS 1 .598). 190–195. 1689 . Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West//StPatr 1996. 32. 332–345. 1690 . Lethel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur/Préf. Le Guillou M. J. P. 1979. 129. (Théologie historique. 52). Heinzer//ThRev 1980. 76. 200–202; Sieben//Theologie und Philosophic. 1980. 55. 595; Liébaert//MSR 1981. 38. 30–31; Crouzel//BLE 1981. 82. 75; Halleux A. de//RThL 1980. 11. 236–238; Martin//NRTh 1982. 104. 108. 1691 . Léthel F. M. La prière de Jésus à Gethsémani dans la controverse monothélite//Maximus Confessor 4 .1694). 207–214. 1692 . Madden J. D. The authenticity of early definitions of will//Maximus Confessor 4 .1694). 61–79. 1693 . Matsoukas Ν. Κσμος, νθρωπος, Κοινωνα, κατ τν Μξιμο τν μολογητ. θναι 1979. 400. 1694 . Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980/Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse 1982. 438. (Paradosis. 27). Halleux A. de//EThL 1982. 58. 414–416; Chadwick//JThS 1982. 33. 596; Kannengiesser//RecSR 1983. 71. 559; Bataillon//RSPh 1983. 67. 299–300; Durand de//RSPh 1983. 67. 631–633; Orbe//Gregorianum. 1983. 64. 591; Junod//RThPh 1983. 115. 414–415; Martin//NRTh 1983. 105. 439;//BB 1984. 45. 263–269. [Maximus Confessor]. |
| Улица, на которой находится Киево-Печерская лавра, названа в честь Мазепы Киев, 25 октября 2007 г. 71 депутат из 96 присутствовавших в четверг на пленарном заседании Киевского совета проголосовал за переименование в улицу Ивана Мазепы улицы Январского восстания, на которой находится Киево-Печерская лавра. Решение было принято с целью увековечения памяти известного украинского гетмана. Между тем улица Январского восстания, как отмечается в пояснительной записке к решению, получила это название в 1919 году " в честь заговора части работников киевского завода " Арсенал " против Центральной Рады " . Решение о переименовании улицы в честь Мазепы ранее встретило возмущение православной общественности Украины, увидевшей в нем " не только пренебрежение по отношению к Украинской Православной Церкви, но также и кощунственный вызов всему православному миру " , сообщает ИНТЕРФАКС. Ряд украинских православных организаций в совместном заявлении напомнили, что гетман Мазепа в 1708 году был предан анафеме Православной церковью за нарушение данной на Евангелии присяги на верность русскому царю, а также за то, что позволил осквернять православные храмы шведским солдатам, допущенным им в пределы Южной Руси. Кроме того, Мазепа, отмечалось в заявлении, был склонен " к пороку и безнравственности " , поскольку " предавался греху блуда, начиная со времени своей молодости, когда сожительствовал с женой польского шляхтича, и до старости, когда совратил свою крестницу Матрону " . " Политики и чиновники, избравшие своими героями когорту многих нечистоплотных исторических деятелей, в том числе одиозную личность Мазепы, стараются навязать их в качестве идеала всему народу Украины. А это, в свою очередь, не может не сказываться крайне отрицательно на морально-нравственном уровне всего украинского общества, прежде всего, молодежи " , - считают православные граждане Украины. Улица, на которой расположена лавра, под названием Ивановский путь была известна со времен Киевской Руси как соединяющая Печерск с Подолом. В XVIII-XIX веках улица носила название Большая Никольская - в честь Свято-Никольского собора, возведенного здесь Мазепой в 1693 году, а в 1935 году уничтоженного. 25 октября 2007 г. скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| соб. и Киев. иер. в прибавл. (стр. 227) сказано, что он с 1650 по 1657 г. был вместе ректором и кирилловским игуменом, и что по произведении в епископа черниговского именовался еще ректором киевским; там ректорствовал после Иннокентия Гизеля, a после Лазаря в академии был ректором с 1660 года Иоанникий Голятовский. Скажем здесь о разноречиях, допущенных киевским митрополитом Евгением и сочинителем статьи «Лазарь Баранович». О последних годах архиепископа Лазаря Барановича: первый в Словаре писателей духовного чина (II,5) говорит, что Лазарь 1694 года получил отставку и скончался того 1694 г. сентября 3. Сочинитель же статьи увольнение от епархии утверждает в 1693 г. Кончина же в обоих изданиях Истории росс. иерархии, равно и у того сочинителя, показана 1694; – и увольнение и смерть означены несправедливо. Святитель Димитрий, митрополит Ростовский, в дневных своих записках говорит: «1692 года, сентября 13, Феодосий Углицкий, архимандрит Елецкий и Черниговский посвящен в Москве в архиепископы на престол черниговский, живу сущу настоящему черниговскому преосвященному Лазарю Барановичу, а декабря 9 в Батурин приехал, возвращаяся из Москвы. 1693 года сентября 3 преставился архиепископ черниговский Лазарь Баранович, великий столп церковный». Это современное свидетельство подкрепим актами: 1) Черниговские воеводы от 20 марта 1693 года писали царям в Москву, что архиепископы Лазарь Баранович и Феодосий Углицкий в Чернигове молебствовали о рождении царевны Анны Иоанновны (Госуд. грам. VI, 636,) 2). Феодосий Углицкий в звании уже архиепископа 8 апреля 1693 года писал царям о церковных своей епархии делах, – как это видно из ответной на то ему грамоты от царей, находящейся подлинником в архиве Черниговского архиерейского дома. (Статья «Лазарь Баранович» в Журн. Мин. Нар. Просв. за август 1852 г., стр. 101). Что Лазарь скончался не 1694, а 1693 года, приведем на это несомненное доказательство, именно письмо патриарха Адриана архиепископу Феодосию Углицкому по случаю смерти Лазаревой: «нынешняг 6202 лета», – следовательно 1693, – «в месяце декемврии подал еси нашей мерности извещение, яко Лазарь Баранович, архиепископ Черниговский, успе о Господе в месяце сентемврии 6 дне». Это письмо также подлинником хранится в том архиерейском архиве. (Статья: Лазарь Баранович стран. 102) . Удивительно, сочинитель при составлении статьи о Лазаре Барановиче, прекрасной во многих отношениях, но ошибочной по части хронологии, имел под руками дневные записки свят. Димитрия Ростовского , но почему увольнение Лазаря от епархии означил 1693 года, допустил на это странное объяснение, у него одного из новейших писателей встречаемое, (стр. 93, примеч. 171), именно, что «у святителя Димитрия 1692 год показан по прежнему летосчислению, начинавшемуся с сентября, а по нынешней хронологии он соответствует 1693, и что тут нет разности», то есть сказать 1692 или 1693 года – это все одно! Этим способом не достигнешь до истины, – и запутанности все останутся запутанностями. |
|
|
