| Итак, умопостигаемое находится в душе человека. Переходя к более подробному рассмотрению вопроса, блж. Августин указывает и ту силу души, которая является хранительницей самоочевидных истин. Сила эта – память. Познание принципов мышления подобно припоминанию полузабытых образов чувственной памяти. Если бы последние совсем исчезли из нее, то не могло бы возникнуть самого желания их припомнить, но для того, чтобы оживить полуизгладившийся образ, нужны большие усилия. Если последние увенчиваются успехом, забытое снова получает свою былую яркость. 1430 Так, самый факт искания и исследования принципов мышления показывает, что дух наш до некоторой степени их помнит, но стремится овладеть ими всецело. Различие между чувственной и интеллектуальной памятью состоит только в том, что образ вещи, воспринятый чувством, может совершенно исчезнуть из памяти, а самоочевидные истины интеллектуального познания никогда не покидают ее. Находясь в нашей памяти, умопостигаемое входит в круг того, что мы знаем. Но предмет знания не всегда бывает и предметом мышления (cogitatio). Многое человек знает, о чем не размышляет, когда его внимание приковано к другим предметам. Поэтому часто говорят ты это знаешь, но не знаешь, что это тебе известно. Так, ученый в совершенстве овладевший несколькими свободными науками, знает все, основательно им изученное, но в каждый данный момент его ум может быть занят только какой-нибудь одной из этих наук. Когда предметом его размышления служит геометрия, то знание музыки не покидает его, и наоборот. 1431 Однако, пока он не направит свой ум на ту или другую сторону в содержании своего знания, она остается скрытой в его памяти. 1432 Хотя в непрекращающемся акте самосознания душа имеет непререкаемое знание о себе самой, однако сознает это знание лишь тогда, когда начинает размышлять о себе. 1433 Переход содержащегося в памяти в поле зрения размышления блж. Августин представляет себе по схеме отношения материи и формы. Все достояние интеллекта, хранящееся в темных глубинах памяти, представляет собой совокупность форм, обладающих известной активностью. С другой стороны, в уме есть сторона, способная воспринимать эти формы. Называя ее острием мысли, блж. Августин показывает, что представляет ее по аналогии со зрительным лучом, выходящим из глаз и разыскивающим предмет, который следует внимательнее рассмотреть. Луч ума под влиянием импульса воли направляется в тайники памяти и, соприкасаясь с самоочевидными истинами, находящимися там в скрытом состоянии, формируется ими и, таким образом, делает их предметом своего сознания и мышления. 1434 Это как бы взгляд ума, который падает то на одну, то на другую интеллигибельную форму, хранящуюся в памяти. 1435 |
| После вступления Василия Васильевича на престол у него сразу же разгорелся конфликт со старшим из дядьев - Юрием Димитриевичем, удельным князем звенигородским и галицким, к-рый считал, что власть должна перейти к нему. В результате посредничества митр. Фотия Юрий на время отказался от борьбы за великое княжение, но стороны договорились вынести спор на суд «царя», т. е. ордынского хана. В Орду Василий и Юрий отправились только в 1431 г. До этого планам Юрия по оспариванию престола у племянника мешала позиция митр. Фотия и кн. Витовта. Но в 1430 г. умер вел. князь Литовский, а летом 1431 г.- митрополит всея Руси. В этой ситуации Юрий Димитриевич рассчитывал на успех в борьбе за великое княжение. Однако ханом Орды был Улу-Мухаммед, выдавший ярлык Василию Васильевичу при жизни его отца. Отдал он предпочтение молодому великому князю и во 2-й раз. Ханское решение не прекратило борьбы между племянником и дядей. Юрий Димитриевич в 1433 г. захватил великокняжеский престол, затем под давлением московской знати уступил его племяннику, но в 1434 г. вновь разбил Василия и вокняжился в Москве. Но вскоре Юрий умер, и Василий Васильевич уже с полным правом занял великокняжеский стол. Однако против него выступил старший сын Юрия Василий Косой. Одолеть его удалось только в 1436 г. Оппозицию Василию II после этого возглавил другой двоюродный брат - Дмитрий Юрьевич Шемяка. Конфликты между ними сменялись периодами примирения до 1445 г., когда Василий II вынужден был вести военные действия против хана Улу-Мухаммеда, который к тому времени был изгнан соперниками из Орды и пытался обосноваться в Н. Новгороде. Войска Василия II (к к-рым не присоединились полки Дмитрия Шемяки) потерпели поражение от сына Улу-Мухаммеда под Суздалем, а сам вел. князь попал в плен. Хан начал переговоры с Шемякой о выдаче ему ярлыка на великое княжение, но затем предпочел отпустить из плена Василия, обязав его заплатить огромный выкуп. Обязательства вел. князя перед татарами, ложившиеся тяжким бременем на население, стали поводом для заговора против него, возглавленного Дмитрием Шемякой. |
| Третья часть книги, самая краткая, посвящена теме будущего единства Бога с творением, когда исчезнут все различия между «сущностями», и даже злые духи будут причастны всеобщему единству. Произойдет слияние «ипостасей» внутри Божества, так что останется единая «сущность». Книга заканчивается набором афоризмов, похожих по стилю на «Гностические главы» Евагрия и, возможно, стилизованных под эту книгу. «Книга Иерофея» вобрала в себя большое количество традиций. Некоторые из них были отмечены у Стефана Бар Судайли уже Филоксеном Маббугским в послании к эдесским священникам. Филоксен называет «монаха Евагрия» как автора представления о первом «движении» 1429 , пишет о гностике «Иоанне Египтянине» (Иоанне Апамейском) как учителе Стефана 1430 , а также о следовании им «иудейскому учению» 1431 . «Книга Иерофея» прежде всего служит отражением популярности трудов Евагрия в среде палестинского монашества в начале VI в. В духе орнгенизма Евагрия написан первый раздел книги, в котором идет речь об отпадении умных сущностей от первоначального единства с Высшим Благом («движении») и стремления творения к восстановлению этого единства. К Евагрию, очевидно, восходит и рассуждение о различных состояниях в их отношении к «природе». Говоря о духовном совершенствовании человека («практике»), Евагрий использует выражение «восхождение ума к Богу» 1432 , хотя он никогда не представляет его столь наглядно, как автор «Книги Иерофея». Евагрий прибегает к этому выражению, говоря о молитвенной практике, которая, несомненно, занимала большое место в жизни Стефана Бар Судайли, основная часть которой прошла в египетских и палестинских монастырях. Во втором разделе «Книги Иерофея» много внимания уделено теме Креста и мистическому отождествлению очистившегося «ума» с Распятым, с Его страданием, смертью и воскресением. Гео Виденгрен предположил, что за этими образами стоит монашеская практика созерцания Креста (изображенного или умственно представляемого) и медитации о Страстях Христовых 1433 . Пребывание Стефана в монастырях Египта и общение с «Иоанном Египтянином» объясняет очевидные переклички «Книги Иерофея», с одной стороны, с гностическими текстами 1434 , а с другой сгороны – с иудейской эллинистической. иггературой, оказавшей влияние на раннехристианский гностицизм. В особенности космология «Книги Иерофея» обнаруживает параллели как в апокалиптической литературе периода Второго Храма, так и в гностицизме. Через египетское монашество, воспринявшее в себя иудео-христианскую культуру Египта первых веков христианской эры 1435 , Бар Судайли мог познакомиться и с Александрийской экзегетической школой, в которой были известны труды Филона, составленные в духе среднего платонизма 1436 . |
| И хотя Феофан Затворник отделяет его и от рационального познания, и от свободной воли, с другой стороны, он настаивает на том, что все начала человека своим естественным вместилищем должны иметь сердце. «В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их ступенях. Следовательно, в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно-чувственные, которые, впрочем, и по образу своего происхождения, и по своим свойствам, так разнятся, что и самую способность чувствовать надобно полагать в трех видах: 1) сердце как приятелище и вместилище духовных чувств; 2) сердце как вместилище душевных чувств; 3) сердце как вместилище низших, чувственно-животных чувств» 1428 . Отсюда возникает нравственный вопрос: какую духовную ценность должны придавать мы различным чувствам и как развивать их? Ведь уже не будет больше делаться различий между сознанием, волей и чувствами, но только между чувствами низшими и высшими, среди которых чувства «духовные» займут наиболее важное место. Духовные чувства О пребывании Духа в нашем сердце можно узнать посредством «духовных чувств». Они свидетельствуют о том, что в божественном мире мы находимся «как в своей стихии» 1429 , что существует сродство между Богом и человеком 1430 , естественное «сочувствие с миром Божественным» 1431 . Для грешников же, напротив, «Божественное есть земля неведомая, и при вопросах они не могут сказать, хорошо ли там или худо» 1432 . В этом описании мы легко узнаем то, что Отцы передавали понятием anaisthesia (бесчувственность, нечувствие) – ожесточение сердца 1433 . Исцеление от этого можно обрести лишь в противоположном – в apatheia (бесстрастии) 1434 . Но бесстрастие вовсе не является синонимом каменного сердца, как полагали стоики. Напротив, бесстрастное для всего «плотского» (в нравственном смысле слова), сердце становится чрезвычайно чутким и чувствительным к проявлениям Духа и Его наставлениям. Феофан Затворник четко выделяет радикальное противопоставление, существующее между бесстрастием и бесчувственностью, нечувствием. |
| Т. Витеном (Wieten), внесшим поправки к тексту в сравнении с изданием Гарнака (главным образом на основе указаний известного знатока армянского языка английского ученого Конибира) 1429 и снабдившим его довольно обширными параллелями из Contra haereses и примечаниями. 1430 А в конце 1913 г. появилось в печати еще новое издание «Доказательства» на немецком языке в Bibliothek der Kirchenväter, издаваемой Барденгевером, Щерманом и Вейманом. Перевод вновь сделан с армянского проф. Вебером. 1431 На русский язык «Доказательство» было переведено (с первого немецкого издания) проф. Н. И. Сагарда и издано в 1907 г. под заглавием «Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского – Доказательство апостольской проповеди» (СПб., сначала печаталось в «Христианском Чтении» за указанный год, потом вышло отдельной брошюрой). Здесь кроме самого перевода сообщаются сведения об открытии и первом издании сочинения, решается вопрос о его подлинности и времени происхождения; даются также замечания о значении новооткрытого произведения. 1432 Глава I. «Обличение и опровержение лжеименного знания» («Против ересей») Первое по объему и значению место среди сочинений Иринея бесспорно занимает антигностический труд св. отца. 1. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иринея Евсевий приводит в своей «Истории» полное заглавие «Против ересей», как мы уже написали выше: « λεγχος κα νατροπ τς ψευδω νμου γνσεως " «Обличение и опровержение лжеименного знания». 1433 В латинском переводе оно обычно передается: «Detectio et eversio falso cognominatae agnitionis». Ириней в предисловии ко второй книге замечает, что он озаглавил свой труд так, как есть, потому что в нем содержится «обличение и опровержение» (detectio et eversio) учения еретиков. 1434 По-видимому, приведенные у нас в кавычках слова входили в состав первоначального заглавия, данного самим автором. В предисловии к IV книге оно передается, однако, немного иначе: «de detectione et eversione falsae cognitibnis» («об обличении и опровержении ложного знания»). 1435 В предисловии же к V книге стоит: «de traductione et eversione falso cognominatae agnitionis». 1436 Точно также и в IV, 41,4 труд Иринея называется «opus exprobrationis et eversionis falso cognominatae agnitionis». 1437 Как видим, есть некоторая разница не только между Евсевием и латинским текстом труда Иринея, но и между различными местами одного и того же латинского текста. Как ее объяснить? Относить ли это на счет латинского перевода «Против ересей» или на счет самого греческого подлинника этого труда? Кто более правильно и точно передает заглавие: Евсевий или существующий латинский перевод? |
| Тема бесстрастия проходит через все творчество Симеона. Что подразумевает термин απθεια («бесстрастие») в контексте его духовного учения и святоотеческого Предания в целом? Этот термин берет начало в древнегреческой философии, где он означал безучастность, бесчувствие, свободу от страданий, в противоположность πθος («страсти», «страданию») 1422 . В стоицизме термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отсутствия эмоций, что считалось качествами истинного σοφς ( " мудреца») 1423 . Плотин рассматривал απθεια как отрешенность от всего чувственного, отречение от родных и друзей, освобождение от всех эмоций и желаний, от самого мышления 1424 ; ум должен быть бесстрастным, чтобы обладать способностью проникать в область мысленного 1425 . Стоические корни термина απθεια можно различить и у христианских авторов 1426 . В частности, Климент Александрийский говорит об απθεια как о равнодушии и отрешенности, которые требуются от истинного гностика ( γνωστικς – эквивалент стоического σοφς) 1427 . Максим Исповедник различает четыре степени απθεια: 1) недвижность тела на греховные дела; 2) полное отвержение душой всякой страстной мысли; 3) полная невозмутимость желательной части души ( επιθυμα) и неподвластность ее страстям; 4) полное отвержение всякого чувственного образа страстей 1428 . Все четыре степени определяются в отрицательных выражениях. Наряду с таким пониманием развивается и другое, более положительное: απθεια как господство над страстями и стяжание всех добродетелей, включая смирение и любовь. Уже Евагрий говорит об απθεια как полноте Божественной любви: «Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который благодаря наивысшей любви восхищает на духовную высоту философствующий ум» 1429 . Согласно Иоанну Лествичнику , «украшение бесстрастия – добродетели» 1430 ; само же бесстрастие есть «совершенное совершенных несовершаемое совершенство» ( τελεα των τελεων τελεστος τελειτης) 1431 . Бесстрастный – тот, кто «душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему, даже и выше сил своих» 1432 . Лествичник тесно связывает бесстрастие со смирением 1433 ; как мы помним, именно он высказал мысль о том, что бесстрастный должен скрывать под мнимыми страстями свое бесстрастие 1434 . |
| Ефес – это один из самых знаменитейших центров древне-классической культуры. С этим славным именем соединяется представление о том малоазийском приморском городе, который держал в своих руках чуть не всю торговлю Средиземного моря и Малой Азии 1420 , который, благодаря своим огромным богатствам, умел так пользоваться жизнью, что даже суровый стоик Сенека, и тот признал его самым роскошнейшим местом для жизни тех душ, которые не заботятся о добродетели 1421 . Это тот город, который, затратив неимоверно громадные средства, построил такой великолепный храм для своей богини Дианы, чтимой всей Асией 1422 , что он еще в то время за свое величие и художественность был включен в число семи чудес света, и болезненно-тщеславный Герострат, задумавший прославиться уничтожением чего-либо великого, не нашел ничего другого, более подходящего для своей цели, как это архитектурное чудо 1423 . Местоположением Ефеса служила небольшая долина по реке Кайстру, выходившая своей широкой западной стороной на берег Икарийского залива. Ближайший к Ефесу южный город был Пигем, основанный Агамемноном и имевший храм Артемиды Мунихийской 1424 , ближайшим же северным городом был Колофон с рощей Аполлона Клария 1425 . Долина реки Кайстра представляла из себя одну из самых очаровательных местностей живописной Ионии. Широкая и открытая возле моря, она постепенно суживалась к востоку, пока не замыкалась наконец высокой горной вершиной Месогиса. Ребрами этого природного треугольника служили группы невысоких холмов. Вблизи почти самого моря, в юго-западном углу долины, возвышалась гора Солмисс 1426 ; по ее восточному скату спускалась «превосходная роща» различных деревьев, между которыми преимущественно возвышались стройные кипарисы 1427 . Спустившаяся в долину роща перерезывалась маленькой речкой, Кенхрием, изливавшимся в Икарийский залив 1428 . Далее, слегка начав уклоняться к северо-востоку, поднимался двойной холм Коресс 1429 , за которым следовал Прион, эта неиссякаемая сокровищница прекраснейшего белого мрамора 1430 . Эта долина, в изобилии украшенная прекраснейшей растительностью 1431 , вдохновляла еще древнего Гомера прелестью своих речных берегов, усеянных обыкновенно стаями гусей, журавлей и белоснежных лебедей 1432 . Виргилий 1433 и Овидий 1434 также уделили несколько звучных строф прелести этого места. |
| Равным образом и мысль об обращении к Господу всех народов земных, в том виде, как она излагается в этих псалмах, тоже свидетельствует о времени позднее не только Давида, но и Соломона. Возвещенная первоначально еще в обетованиях древним патриархам 1427 , в славное царствование Давида и Соломона она действительно начинает выступать с наибольшею ясностью, но не восходит далее надежд, осуществление которых представлялось еще в более или менее отдаленном будущем 1428 . Между тем в рассматриваемых псалмах вдохновенный певец как бы созерцает уже начало самого осуществления ожиданий Израиля о наступлении всемирного царства Божия и призывает все народы к хвалению Господа 1429 . На этой степени развития мысль об обращении язычников впервые проявляется только со временем Иосафата, когда в чудесном поражении выступивших против него многочисленных языческих народов видимым образом открылось могущественное владычество Божие над всеми царствами земными 1430 ; а во всей полноте и ясности раскрывается только в пророчествах великого Исаии, после того, как другое чудесное поражение страшного ассирийского войска обратило взоры и надежды многих народов к Иерусалиму и Богу Израилеву 1431 . Таким образом, судя по указанным признакам, древность рассматриваемых нами псалмов не может восходить ранее века Исаии пророка, или времени избавления Иерусалима от Ассирийского нашествия в царствование Езекии. Так как в Пс. 65 , говоря о чудесных явлениях особенного покровительства Божия Израилю в ст. 9–12 псалмопевец изображает бедствия рабства, от которых избавил Господь народ свой, совершенно теми же чертами, какие там и здесь встречаются у пророков и псалмопевцев в изображении бедствий плена Вавилонского 1432 , то многие толкователи считали этот, а по связи с ним следующий 66 псалом благодарственными песнями за освобождение Иудеев из плена Вавилонского 1433 . Но такое мнение очевидно несообразно с дальнейшим содержанием того же псалма; так как в следующих затем стихах (13–20) речь идет не от целого народа, а от отдельного лица самого псалмопевца, который дарованное Богом избавление приписывает своей собственной молитве, а успех своей молитвы усвояет своей праведности: «Я воззывал к Богу устами моими и превознес Его языком моим. |
| 3:23; Втор. 18:19. 1425 Вставка Кройманна. 1426 См.: Ис. 50:10. 1427 См.: Ис. 44:26. 1428 См.: Лк. 9:35. 1429 См.: Ис. 63:9. Цитата по Септуагинте. 1430 Ср.: Мф. 5:17. 1431 См.: Лк. 9:35. 1432 Excidi mente. См.: Авв. 3:2. Цитата по Септуагинте, где употреблена форма ξστην от глагола ξστασθαι (ξ–σιασθαι). Слово στσις «стояние», от которого приставочным способом образовано лат. exstasis, является дериватом именно от глагола στασθαι. Цитирование Тертуллианом (автором, посвятившим экстазу целое сочинение, до нас, к сожалению, не дошедшее) в главе, в которой речь шла об экстазе (Adv. Marc., IV, 22,4), отрывка с однокоренным словом представляется неслучайным. 1433 См.: Авв. 3:2. Цитата по Септуагинте. 1434 Ср.: Зах. 4:3, 11—12. 1435 См.: Зах. 4:14. Цитата по Септуагинте. 1436 См.: Авв. 3:3. 1437 Ср.: Лк. 9:34. 1438 См.: Авв. 3:4. 1439 Ср.: Лк. 9:29. 1440 См.: Исх. 33:13. 1441 См.: Исх. 33:20. 1442 См.: Исх. 33:17. 1443 См.: Исх. 33:18. 1444 Ср.: Лк. 9:30—31. Слова о беседе Христа с ветхозаветными пророками были исключены Маркионом из Евангелия. 1445 См.: Лк. 9:32. 1446 «с ним, — говорит, — не «в стороне от Него " " — парентеза. 1447 Конъектура Кройманна. В рукописи: «к славе». 1448 Ср.: Исх. 34:29—30. Отмечу, что Тертуллиан, следуя за Септуа-гинтой, не делает здесь той ошибки, которую впоследствии совершил блаж. Иероним, переведший слова Пятикнижия «и Моисей не знал, что сияла [qaran] кожа лица его» 7 1449 См.: Лк. 9:41. 1450 Ср.: «Кто ты? Откуда?» — гомеровская формула. См., например: OcL XIX 105. 1451 Конъектура Кройманна (ср.: Лк. 12:42). В рукописи: «приходящий» (ср.: Лк. 7:19). 1452 По поводу приведенной цитаты А. д’Але замечает, что эта басня упоминается только здесь. См.: Ales A., de. Tertullien helleniste/Revue des etudes grecques. 1937. T. 50. P. 333. Тертуллиан обращается к эзоповским образам лишь в указанном месте и в Adv. Val. (12,4), где появляется «галка Эзопа». Речь идет о басне Эзопа (101) «Галка и птицы», в которой галка, чтобы Зевс выбрал ее царем над птицами, подбирала чужие перья и украшала ими себя. |
| Желаем также, чтобы они (граждане Регенсбурга. – Сост.) беспрепятственно покупали золото, кожи и все, что пожелают, за исключением серебра. Далее, с груза воза (plaustrum), который на народном языке зовется aein wagengiwant 1423 , какие прибывают из Кёльна (Colonia) 1424 перевязанные веревками, пусть заплатят три таланта 1425 . Если же мытнику покажется, что такого рода [груз] тканей (vestes) превышает груз воза, о каком сказано, хозяин подтверждает одним [поднятием] руки, что не больше 1426 . Далее, если по случаю или необходимости кто-либо развяжет такой груз и снова свяжет, удостоверяет одним [поднятием] руки, что он связал в соответствии с количеством тканей, как они прибывают связанными из Кёльна 1427 . Далее, с половины воза (vestimentum) 1428 пусть даст 12 солидов 1429 , с четверти упаковки – 6 солидов, с сотни кож – 50 денариев 1430 , с 15 центенариев 1431 воска – 50 денариев. Спускаясь, пусть с одного воза тканей (currus vestium) 1432 заплатят судье (iudex) 52 денария в Вене (Wienna), в Мельке (Medelich) – 36, в Санкт-Пёльтене (ad sanctum Ypolitum) – 4, в Тульне (Tulna) – 12 1433 . В любое время, когда бы ни предпочли прибыть с возами по суше, а не по воде или когда по причине суровой зимы иначе и не будет возможно, с одного воза пусть дадут два таланта 1434 , приходя, и полталанта – возвращаясь. Мелкие торговцы (institores) со своих товаров, которые называются cramgiwant 1435 , если везут количество, равноценное полувозу, пусть заплатят 12 солидов, если четверти – 6 солидов. С различных выделанных кож (parate pelles) никто не платит никакой пошлины. С центенария меди, олова, колокольной бронзы пусть дадут 10 денариев в Штайне (Steine), а в Маутхаузене (Muthusin) 1436 – ничего. С груза соленой рыбы, который зовется last 1437 , пусть дадут в Штайне 50 денариев, а в Маутхаузене – ничего. Русские (Ruzarii) 1438 , в какое бы время ни шли, платят 2 таланта и при возвращении из Руси (Ruzia) – полталанта 1439 ; пусть дадут двенадцать денариев, если пожелают войти куда-либо (для торговли. – Сост.) 1440 . |
|
|
