| Всякая структура (простейший пример – слово), будучи «явлением смысла» 1426 , несет в себе эстетическое содержание 1427 ; этого, однако, еще мало, чтобы признать тот или иной текст художественным. По справедливому указанию Р. О. Якобсона, «только тогда, когда произведение словесного искусства обретает поэтичность, поэтическую функцию (курсив наш. – Д. М.), определяющую всё остальное (в тексте произведения. – Д. М.), мы можем говорить о поэзии» 1428 . Якобсон развивает свою мысль следующим образом: «Поэтичность налицо там, где слово прочувствовано как слово (курсив наш. –Д. М.), а не как простое отображение объекта...» 1429 . Иначе говоря, для литературы характерна эстетическая функция, особое – эстетически отмеченное – отношение к слову, которое благодаря этой эстетизации и начинает переливаться новыми, доселе неизведанными смысловыми гранями, одновременно собирая и высвечивая в себе, как в фокусе, всё новые смыслы. Развивая эту мысль, Ю. М. Лотман говорит: «...раскрытие эстетической функции (курсив наш. – Д. М.) грамматической структуры позволяет увидеть всю толщу текста как эстетически активную» 1430 . С этой точки зрения (которая разделяется и нами), все элементы текста «...с неизбежностью семантизируются» 1431 , так что «...возникает новое семантическое пространство» 1432 , которое и оказывается пространством литературы, литературности и выражаемых этой литературой смыслов. Смысл текста и его эстетическое начало не только не закрыты друг для друга, но, напротив, обнаруживают тенденцию к возможно более глубокому и многоуровневому взаимопроникновению. От многообразия задач автора так или иначе зависит и многообразие реализуемых в тексте функций, которые находятся в состоянии динамического равновесия друг с другом и иерархического соподчинения одних другим. Это соположение может меняться в разные эпохи: шокирующим выглядит – чтобы взять пример из истории Византии – восприятие икон Михаилом Пселлом не как сакральных, а как чисто эстетических объектов: такое иерархическое расположение функций поклонного образа (в сознании Пселла) самым резким образом нарушало привычную и общеупотребительную для его эпохи иерархию их, предвосхищая эстетические критерии Нового и Новейшего времени 1433 . |
| Забывая присягу, по которой они клялись воздерживаться от какого бы то ни было хищения 1424 , они знали только одно: как бы обогатиться на счет плательщиков 1425 , а так как для дворца нужны были деньги во что бы то не стало, то все их прижимки ставились в заслугу чиновника, лишь бы казначейство получило от него свою часть 1426 , и базилевс принужден был закрывать глаза на бедствия своих подданных, о которых он, быть может, часто и не знал. 1427 " Император Юстиниан, говорит Прокопий, имел обычай много прощать своим виновным чиновникам, вследствие чего они много грешили и против нравственности, и против интересов государства». 1428 У историков описываемого времени можно найти бесчисленное множество примеров, показывающих, что вся административная лестница, сверху до низу, начиная от ближайших лиц к императору и до низших чинов отдаленнейших провинций, – все чиновники соперничали в испорченности и вымогательствах. Известно, как в центре финансового управления, в префектуре претория, Иоанн Каппадокийский, этот «худший из людей» 1429 , направлял все искусство своего гения для получения денег в казну 1430 , как он, чтобы собрать золото, частью для казначейства, частью для самого себя, безжалостно и бесстыдно жертвовал человеческими жизнями и разорял целые города. 1431 Столько же жестокий, как и алчный 1432 , он для того, чтобы вырвать деньги у тех, кого он считал богатыми, устроил в тюрьмах претория целый арсенал для пыток, откуда его жертвы выходили или «обобранными или мертвыми»; «всегда готовый украсть» 1433 , чтобы увеличить свое колоссальное богатство, он скандальным образом спекулировал на всем, напр. на хлебе, на поставках войскам 1434 , очень мало беспокоясь о последствиях, лишь бы самому поживиться. Однако, несмотря на то, что его презирали решительно все 1435 , он пользовался беспредельным доверием императора 1436 и своей изобретательностью в изыскании средств на покрытие всякого рода расходов, «своей постоянной заботой, как говорил Юстиниан, об увеличении государственных доходов», он сумел сделаться необходимым, и ему все прощалось. |
| Римская система дорог, связывавшая все видные города Востока 1423 , уцелела, и была использована государством для нужд публичной почты – δημóσιον δρóμον. Описание этой почты у Прокопия 1424 , находит своё подтверждение в рассказе жития пр. Феодора Сикеота, который родился в одной из гостиниц, стоявших на δημоσα στρτα το βασιλικο δρóμου в Галатии 1425 , и известии жития пр. Луки Столпника о царской дороге – βασιλικ λεωφóρος, и её почтовых станциях около Халкидона 1426 . Житие пр. Лазаря Галесийского из XI в., даёт наглядный пример того, как окрестные жители заботятся о прокладке удобной дороги в горах, разбивая скалы железными орудиями. Труд, немыслимый, вне общей заботы государства об удобстве, и распространённости путей сообщения 1427 . Целый ряд агиографических известий знакомит нас с важнейшими дорогами М. Азии, по которым скакали царские чиновники 1428 , или двигались толпы паломников, направляющихся в Палестину и обратно 1429 . Для кочёвок или отдыха всех этих пассажиров по дорогам стояли гостиницы корчмы (πανδοχεα) 1430 , в которых, естественно, собиралась публика всякого рода 1431 . Иногда содержательницы этих приютов довольно бесцеремонно торговали собой 1432 , а содержатели отличались опасными разбойническими наклонностями 1433 . Но как бы то ни было, отрицать существование прекрасных путей сообщения в византийской провинции, не приходится. Эти артерии государства были отлично приспособлены, чтобы обслуживать торговое, пассажирское и административное движение, чтобы содействовать постоянному культурному обмену, чтобы поддерживать и развивать во всей империи общую цивилизацию, и приобщать все отдалённейшие углы её к богатству жизни, утончённости нравов, идейному просвещению и художественному вкусу. К сожалению, варварские нашествия непрерывно задерживали этот процесс цивилизации, и осуждали Византию напрягать все свои живые силы исключительно на оборону провинции, предоставляя культуру медленному процессу вырождения и умирания. Агиография, подобно историкам и хронистам, полна указаний на опустошительность этих нашествий, поражавших ту или иную провинцию. |
| 9 . Ты согласишься, пожалуй, что это нами сказано правильно, но возразишь, что непонятно, чего ради 1430 иерарх в молитве к богоначальной Благости просит оставления почившему согрешений и дарования ему равночинного с боговидными светлейшего жребия, когда всякий ведь получает от божественной справедливости воздаяние за то, что он в настоящем житии совершил хорошего или иного; усопший же закончил свои действия в здешней жизни; так с помощью какой же молитвы иерарха может он быть переведен в другой удел – вопреки его достоинству и воздаянию за эту жизнь? Что каждый получит свое воздаяние, я хорошо по Речениям знаю, ибо заключил, говорится, Господь наш по–Своему, и «получит каждый соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» ( 2Кор.5:10 ). А что молитвы праведников 1431 в этой жизни действуют только применительно к людям, достойным священных молитв, нас научают истинные предания Речений. Была ли какая–нибудь польза Саулу от молитв Самуила? 1432 (см. 1Цар.16:1 ) И какую пользу еврейскому народу принесла молитва пророка? Это ведь – как если кто–нибудь оттого, что солнце дарует неповрежденным глазам свой свет, 1433 попросится быть причастником солнечного света, тем самым погубляя свое зрение: так же за невозможные и чрезмерные надежды хватается тот, кто, прося молитв у святых, изгоняет невниманием к божественным дарам и уходом от яснейших и благодатнейших заповедей их священные по природе действия. Скажу, следуя Речениям, что молитвы святых в высшей степени пользуют 1434 в этой жизни (см. Иак.5:16 ) таким образом: если кто–нибудь, желая священных даров и имея священное, позволяющее причаститься к ним состояние, 1435 познав свою недостаточность, придя к кому–нибудь из преподобных мужей, помолит его быть пособником и сомолитвенником, то обязательно получит от этого всяческую свышнюю пользу. Ведь он воспримет божественнейшие дары, о которых просит, потому что его воспринимает богоначальная Благость благодаря его собственному благоговейному разумению, почтению к преподобным, похвальному желанию просить просимое священное и соответствующее боговидное состояние. И ведь богоначальными судами это законоположено – божественные дары даровать в богоподобнейшем чине тем, кто достоин быть причастниками, через достойных их преподать. И если кто–нибудь отнесется с пренебрежением к этому священному благоустроению и, дойдя до окаянной гордыни, сочтет себя достойным богоначального общения 1436 , а преподобными пренебрежет, и если он обратится к Богу с прошениями недостойными и не священными, и если его стремление к божественному не сильное и соответствующее ему, то из–за него самого его невежественная просьба окажется тщетной. |
| 1428 Надуманной и же абсурдной нам представляется идея, согласно которой Ольга, «уставив» погосты, заменила «структуру племенных княжений» на «территориальную погостскую систему». 1429 Переход от племенной (кровно-родственной) организации к территориальной (соседской) происходит не по воле отдельной личности, а в результате глубинных общественных изменений, возникающих в процессе социальной эволюции первобытных народов. Полагаем, что Ольга, опираясь на существующие традиции финно-угорских племен, 1430 обозначила сакрально защищенные места сбора дани. Причем определение этих мест, функционировавших ранее в качестве пунктов общений и встреч с чужаками, соответствовало интересам туземного населения, озабоченного собственной безопасностью, стремившегося уберечься от зла, исходившего от представителей чужого и враждебного мира. Вот почему места гощений (погосты), где происходили контакты аборигенов с иноплеменниками, стали еще и местами сбора дани, куда приезжали данщики из Киева. 1431 Так видятся нам погосты, упоминаемые летописцем в связи с поездкой Ольги в Новгород. 1432 Другой термин, требующий специального внимания, «оброки». Летописные оброки позволили С. В. Юшкову рассуждать «об изменении состава сборов». «Именно в оброках он усматривал «новые дополнительные обложения» введенные Ольгой. Оброк, по мнению исследователя, платили с земли. Он «мог выплачиваться хлебом и другими продуктами питания или деньгами». С. В. Юшков отнес оброк к одному из «первичных видов типичной феодальной ренты». 1433 Эти и другие идеи ученого, касающиеся эволюции древнерусской дани, были благосклонно приняты последующими историками. 1434 Обратимся, однако, к источникам. Надо сказать, что не во всех летописных памятниках, сохранивших древние записи, имеются упоминания об оброках. О них сообщает Повесть временных лет, представленная в Лаврентьевском и Ипатьевском сводах. «И устави по Мьсте повосты и дани и по Лузе оброки и дани»,– читаем в Повести, помещенной в Лаврентьевской летописи. 1435 В Ипатьевском своде находим несколько отличный текст: «И устави по Мьсте погосты и дань и по Лузе погосты и дань и оброкы». |
| 1427 В отношении к западным национальным литургиям в сравнении с римской основательно раскрыл это Lesley in Praefat. ad Lit. Mozarabicam. § X. Patrologiae cursus completus Ser. Lat. Edit. Migne. T.LXXXV. 1429 Если римские писатели иногда упоминают о приготовительной части литургии, от ее начала до Символа веры , то с оговоркою, что они не думают считать ее несущественною частью целого священнодействия или жертвоприношения. Kössing. Op. cit. S. 172. Поэтому и заключительная формула: ite missa est, исключительно свойственная римской литургии и в древности произносившаяся в средине ее, по замечанию ученых исследователей (A.J. Binmeriм. Op. cit. Bd. IV Th. 3. S. 526), потом отнесена к самому концу. 1430 Kliefoth. Op. cit. Bd. II. S. 31 и Bd. III. S. 217; Bunsen. Op. cit. Bd. II. S. 191. Об уклонении римлян от апостольских преданий в совершении Таинств говорил еще в III в. Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, в письме к св. Киприану (Epist. LXXV, n. VI): eos, qui Romae sunt, non ea in omnibus observare, quae ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere, scire quis etiam inde potest, quod circa multa divinae rei sacramenta videat esse apud illos aliquas diversitates. 1433 Codex sacramentorum vetus Rom. Eccl., a sancto Leone papa confectus et caet. Rom, 1735. Мураторий перепечатал его в своем издании Lit Rom. vetus. Venet., 1748. T. I, p. 293–134 и Patrologiae cursus completus. Ser. Lat. Edit. Migne. T. LV. 1434 Muratorius. De reb. Hturg. Dissert III; Kliefoth. Op. cit. Bd. III. S. 64–68; Бобровницкий. Ук. соч. С. 21 и проч. Канон, найденный впоследствии при беседах папы Льва в Ватиканской библиотеке и напечатанный у Бинтерима (Bd. IV. S. 13–17), признается неподлинным или не принадлежащим этому папе. Ему большею частью приписывается только вставка в каноне слов: sanctum sacrificium, immaculatam hostiam (Microl., с. XII). 1435 De script. eccles., с. 94. Liber pontiflcalis в жизни Геласия повторяет это в таких словах: fecit etiam sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone. |
| —39— ков получают чисто абстрактный характер и имеют лишь чисто формальное значение. 1430 Между тем у Helmholtz’a, Riemann’a, Poincaré, понятие о многообразия, не смотря на свое более позднее происхождение, само начинает рассматриваться как имеющее право применяться к реальному пространству, и, возникнув само из пространственных понятий, думает обратно воздействовать на последние. Поэтому ясно, что и Helmholtz, и Riemann, и Poincaré, получив из трехмерного пространства понятия о бльших измерениях производного и воображаемого характера, обратили задним числом эти результаты и стали рассматривать само понятие пространства, как результата этих более поздних, на самом деле, понятий о высших порядках многообразия. Как легко видеть, основная предпосылка Вундта не позволяет сделать подобного рода обращения. Исходная точка зрения наивного реализма устанавливает то положение, что свойства реальности даны нам с самого начала познания 1431 и что приобретения новых свойств реальности на ступенях уже высшего познания – невозможны 1432 , рассудочное познание не имеет права придумывать новых реальных свойств для данной действительности, но только имеет задачей очищение этих реальных свойств от примеси субъективных элементов. А в таком случае становится ясным, что, получая в воспринимающем познании понятие трехмерного пространства, Вундта не считает возможным подводить его впоследствии под понятия, возникшие позже и посягающие на его свойства реальности; поэтому Вундт вполне последовательно считает за всеми указанными утверждениями чисто формальный и воображаемый характер. Общим выводом из всего сказанного можно считать то, что истинным учением о пространстве по Вундту будет не какая-либо «псевдосферическая», «пангеометрия», «воображаемая» или «трансцендентальная» геомет- —40— рия, но единственно только геометрия Эвклида. По Вундту эвклидова геометрия не нуждается в ограничении термином, в роде «дифференциальной», как у Лобачевского или «физической» как у Helmholtz’a, но представляет учение о действительном пространств не только эвклидовском, но единственно возможными вообще. Таким образом, учение Вундта о многообразии пространства является восстановлением, реабилитацией безусловности положений Эвклида 1433 для действительного познания. |
| 1429 . Корелин М. С. Падение античного миросозерцания. – М., 1895 (СПб., 2005). 1430 . Корсунский А. Р. Готская Испания. – М., 1969. 1431 . Корсунский А. Р. О колонате в Восточной Римской империи V-VI вв.//ВВ. – 1956. – Т 9. – С. 45–78. 1432 . Корсунский А. Р. От Восточной Римской империи к Византии//ВВ. – 1968. – Т 29. – С. 300–304. 1433 . Костогрызова Л. Ю. Правовое положение женщины в Византии//Российский юридический журнал. – 2001. – 3 (31). – С. 93–98. 1434 . Котляр Н. Введение христианства в древнерусском государстве//Украïнський историчний журнал. – К., 1988. – 6. – С. 14–25. 1435 . Красавина С. К. Византийские историки Дука и Сфрандзи об унии православной и католической церквей//ВВ. – 1965. – Т 27. – С. 142–152. 1436 . Красавина С. К. Мировоззрение и социально-политические взгляды византийского историка Дуки//ВВ. – 1973. – Т 34. – С. 97–111. 1437 . Красносельцев Н. О древних литургических толкованиях/Летопись историкофилологического общества при Новороссийском университете. Т. 4. Византийское отделение. – Одесса, 1894. – 114 с. 1438 . Красносельцев Н. О значении архитектурных открытий для обработки древней церковной истории. – Одесса, 1889. – 8 с. 1439 . Краутхаймер Т. Три христианские столицы: Топография и политика. – М.: Общество историков архитектуры; СПб.: Алтейя, 2000. – 192 с. 1440 . Креховецький Я. Богослов’я та духовнисть икони. – Львив, 2005. 1441 . Кривов М. В. Византия и арабы. – СПб.: Алетейя, 2002. – 192 с. 1442 . Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. – СПб.: Алетейя, 1998. – 228 с. 1443 . Кримський Херсонес. Мисто, хора, музей та околици/Рер. Гленн Р. Мак, Джозеф Коулмен Картер. – Austin, Texas USA, 2006. – 331 с., илл. 1444 . Крым христианский. – Севастополь: Спасение, 1996. – 147 с. 1445 . Крисаченко В. С. Християнство на теренах Украïни I-XI столиття: Свидчення очевидцив. – К., 2000. 1446 . Кропоткин В. В. Клады византийских монет на территории СССР. – М.: Наука, 1962. – 64 с. 1447 . Кропоткин В. В. Новые находки византийских монет на территории СССР//ВВ. – 1965. – Т 26. – С. 166–189. |
| По Св. Дионисию Ареопагиту «Грехопадение… есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении». Это было отступничество – «апостасия» – от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам» 1430 . Василий Селевкийский пишет: «Пусть никто не думает, – продолжает он в другом месте, – скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами» 1431 . По Исааку Сирину «Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь» 1432 . Кожаные ризы Блаж. Феодорит Кирский считает неправильным мнение, что кожаными ризами названа смертная плоть 1433 . Преп. Анастасий Синаит считает, что облачение Адама в кожаные ризы «предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения нетленного и невещественного Бога Слова», когда «нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества» 1434 . Состав человека Св. Кирилл Александрийский дихотомист и определяет человека, как «животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела», либо, как «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам» 1435 . Он предлагает мыслить о душе, «совершающей дела через свое собственное тело», так же, как и «Единородное Слово Божие часто действовало через Свою плоть, имея ее как собственную, без слияния и превращения» 1436 . «Говоря «плоть», Св. Кирилл несомненно в действительности имел в виду всего человека, тело и душу» 1437 . Блаж. Феодорит Кирский дихотомист, он считает, что человеческое «тело создано из четырех стихий, потому что от огня имеет оно теплоту, от воздуха прохладу, от земли сухость и от воды влажность, так душа проста, разумна и бессмертна, однако же не прежде тела приходит бытие» 1438 . Бог «поскольку душу сотворил бессмертною, а тело смертным, то телу дал старейшинство по времени, чтобы душа не величалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени» 1439 . Бог, «предвидя об Адаме и предуведав, что, преступив заповедь, соделается он смертным, таковою устроил природу его и по телесному составу образовал мужеский и женский пол» 1440 . |
| Параклет, по учению самого же Тертуллиана , необходим для приведения христианского учения к совершенству 1418 . Тертуллиан даже представляет целую теорию постепенного развития откровения в мире. Время для всякой вещи ( Еккл.3:17 ). Постепенно в природе развивается дерево из зерна. Так и правда Божия сначала была в зачаточном состоянии; законом и пророками доведена была до детского состояния; потом Евангелием – до юности; а теперь Параклетом доведена до мужества 1419 . Эта позднейшая теория развития откровения весьма отличается от раннейшей, где все развитие оканчивается в учении Христа и апостолов 1420 . Но если откровение Параклета относится к Христову учению, как мужество к юности, то очевидно, что это новое откровение отменяет старое: Параклет отменяет Христа, как Христос – закон Моисея. Тертуллиан только избегает называть Христа, а заменяет Его апостолами. Если Христос отвергал то, чему учил Моисей, почему же Параклет не может отвергнуть то, что установил Павел 1421 ? Ведь даже и в человеческих установлениях позднейшие законы (decreta) имеют значения больше старых 1422 . Можно заметить, что и сам Тертуллиан с некоторым беспокойством чувствовал такое отступление от прежде им самим же проповеданного 1423 . Он старается иногда доказать, что Параклет не устанавливает что-либо новое, а только восстанавливает прежде бывшее 1424 . Но все подобные толкования, конечно, не могли убедительно доказать, будто Христово учение лежит в основе нового монтанистического откровения 1425 . Пред Тертуллианом предносилась дилемма: Христос и апостолы – или Параклет. Для себя эту дилемму Тертуллиан разрешает резким разграничением области веры и области нравственности, догматов и дисциплины. «Правило веры» неизменно 1426 . Дело Параклета касается толкования Писаний и области дисциплины, которую он доводит до большего совершенства 1427 . Параклет только изменяет дисциплину 1428 , но подтверждает учение Христа 1429 . На самом деле все эти рассуждения Тертуллиана представляют лишь искусственно построенную теорию с предвзятой целью доказать, что Параклет не отменяет Христа. При таком взгляде получается чисто формальное отношение к «Правилу веры», оно – лишь сборник отвлеченных формул. Христос признается лишь теоретическим Учителем христианства; нравственное же учение Его обусловлено было обстоятельствами места и времени. В области нравоучения Христос, очевидно, если не устраняется совершенно, то все же отходит на второе место, уступая первое Параклету 1430 . Область дисциплины у Тертуллиана иногда весьма распространяется, и Параклет не только изменяет некоторые дисциплинарные требования, но и дает новые силы мужественно переносить гонения 1431 , он же подает силы для воздержания от второго брака 1432 . Нельзя даже сказать, что монтанизм оставлял совершенно неприкосновенной догматическую сторону христианства 1433 , хотя, конечно, основной его смысл лежал не в догматической области 1434 . |
|
|
