| Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность 1429 . У Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, – для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, – читаем в статье «Смысл любви» 1430 , – в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него» 1431 . А в статье «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно перерождающей и обожествляющей любви» 1432 ) является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни» 1433 , является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»; поставление рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путах полового диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенция абсолютного всеединства» 1434 , то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий, – думает Соловьев 1435 , – относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской», – иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собственно, не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну её идеализации», – пишет Соловьев 1436 . |
| 28. Брат спросил авву Пимена о монашеском делании. Старец сказал: «Когда Бог посетит нас призывом в вечность: тогда что озаботит нас?» Брат отвечал: «Грехи наши». Старец сказал: «Итак, войдем в келлии наши; уединившись в них, воспомянем грехи наши, и Господь послушает нас». Здесь говорится о воспоминании о грехах, соединенном с плачем о них. 29. Когда скончался авва Арсений Великий, — святой Пимен, при вести о этой кончине, прослезившись, сказал: «Блажен, авва Арсений! потому что ты плакал о себе в жизни сей! Невозможно не плакать или здесь произвольно, или невольно в адских муках». 30. Сказал авва Пимен Великий: «Давид написал Иоаву (своему военачальнику, осаждавшему столицу аммонитян): укрепи брань твою на град, и раскопай и [ 1428 ]. Также Иоав говорил своим воинам: Мужаимся и укрепимся о людех наших и о градех Бога нашего, и Господь сотворит благое пред очима Своима [ 1429 ]. Первое сказано о том, чтоб мы с постоянством боролись против греха, несмотря на неудачи и поражения в этой борьбе. Второе сказано о том, чтоб мы мужественно очищали наши свойства от примеси греха и старались освободиться из порабощения греху, несмотря на всю трудность этого подвига. 31. Брат сказал авве Пимену: «Вижу, что где бы я ни был, обретаю помощь». Старец сказал: «Тем, которые имеют меч в руках своих, Бог помогает во время всей жизни. Если будем храбры: то Он сотворит с нами милость» [ 1430 ]. 33. Брат спросил авву Пимена: «Что мне делать со смущениями, возмущающими меня?» Старец сказал ему: «Будем плакать всеусильно пред благостию Божиею, доколе Бог не сотворит милости с нами» [ 1432 ]. 34. Авва Пимен сказал: «Когда Давид боролся со львом, то ухватывал его за гортань. И мы, если удержим гортань и чрево, то победим невидимого льва» [ 1433 ]. 35. Еще сказал: «Лукавство человеков (то есть бесов) сзади их сокрыто; по этой причине нужно сердечное трезвение» [ 1434 ]. 36. Авва Пимен сказал: «Три главные делания необходимы: бояться Бога, молиться и делать добро ближнему» [ 1435 ]. 38. Еще сказал: «Как оруженосец царя предстоит ему всегда готовым, так душе должно быть всегда готовою противостать бесу блудному» [ 1438 ]. |
| 1425 ...вящее богатьство от персов получиша. – Но в «Театре» 1608 г. (как утверждаети Юстин) – противоположное: «досталась весьма незначительная добыча либо вообще ничего». Судя по Вонделу, изменения фабулы, сентенции и финала прилога произошли при переиздании «Театра». 1427 54. О лисе безхвосней. – Эзоп. У Гозвинского – 6. В печатное «Зрелище» басня, для которой уже была изготовлена гравюра, не включена: едва ли ее прилог мог быть по вкусу державному реформатору. 1428 ...воевода Адальгерий... – По М. Вельзеру – знатный кельт из племени бойев, несший военную службу у римлян. В 307 г. был обвинен в хищениях, и его с позором остригли и укоротили его одежды, что вызвало возмущение и протест соплеменников Адалгерия. 1430 Марко Велсерий – Марк Вельзер (1558–1614), член знаменитой семьи южнонемецких промышленников и финансистов из Аугсбурга, покровительствовавший ученым, автор многих трудов и сочинений. Рассказ об Адалгерии – в «Истории Бойев», кн. II. 1432 Сиие сотвориша различныя римская кесари... – В «Театре» 1608 г. здесь излагалась история гибели Симона Маккавея и его сыновей (см. коммент. к басне 35). Перемещение прилогов случилось, вероятно, при переиздании «Театра». 1433 Калигула – " солдатский сапожок’, прозвище Гая Цезаря Германика (12–41), императора с 37 г., садиста и деспота; заколот заговорщиками (см. коммент. к басне 109). 1434 Клавдий (10 до н. э.–54 н. э.) – император с 41 г. Его стремление укрепить императорскую власть привело к обострению борьбы с оппозицией, конфискациям имуществ и казням. Неприязнь к Клавдию христианских историографов порождена его покровительством традиционной римской религии и преследованием иных культов, особенно шедших из Иудеи (см. коммент. к басне 1435 ...созвавше граждан своих на пиршества велия... аки волцы или ястребы, нападоша... – Так Виниус пытается сгладить разлад меж басенным рассказом и оказавшимся не к месту прилогом. В «Театре» и у Вондела иное: «Тогда граждане искали других властителей и почитали их, но те оказывались потом столь же кровожадны, как и прежние, и обходились с гражданами не менее тиранически». |
| Исповедание религиозного девства нашло приверженцев среди девиц столицы, и среди тех, которые первыми приняли его, была Марцеллина, сестра св. Амвросия 1430 . Ревность, с которой Амвросий, сделавшись епископом, защищал дело безбрачия, в некоторой степени поддерживалась и его сестрой. Он написал рассуждение по этому предмету, доказывая, что молодые женщины должны принимать девственную жизнь вопреки воли своих родителей, и подкреплял свои доводы рассказами о наказаниях, которые постигали лиц, дерзавших отговаривать своих родственников от такого шага 1431 . В своих речах он восхвалял девство даже (как он говорит) до утомления своих слушателей. Патроны его города старались охранять своих дочерей от увлечения этими беседами, насильственно удерживая их дома, но толпы девиц из других стран (некоторые из них даже из Мавритании) стекались для получения посвящения из рук епископа миланского 1432 . Небольшие острова на берегах Италии и Далмации покрылись монастырями и кельями. Св. Мартин, живший монахом на острове Галливарии, ввел монашество в Галлию, построил монастырский дом близ Пиктовии и Тура, и за гробом его следовало две тысячи его собратьев 1433 . В Африке монашество делало меньшие успехи, чем в других местах. Оно не получало там развития, пока не было введено бл. Августином в последнее десятилетие этого века да и авторитета этого великого епископа, или даже примера, данного им своей жизнью по киновийскому образу вместе со своим духовенством, было недостаточно для привлечения к монашеской жизни кого-нибудь, кроме лиц из низших классов. Сальвиан, около 450 г., свидетельствует, что оно еще не пользовалось сочувствием в Африке и монахи были предметом гонения в этой стране 1434 . Правила и обычаи монашеских общин разнообразились, смотря по обстоятельствам и по усмотрению их основателей. На востоке вообще предписывались различные промышленные занятия, как напр. полевая работа, плотничество, ткание, приготовление циновок, корзин и сандалий; и бл. Августин написал трактат против тех монахов, которые желали бы быть изъятыми от этих занятий 1435 . |
| Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту 1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным» 1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове. Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность», 1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности. 1420 Идея есть высший status Понятия, 1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное, 1422 или Божество. Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное. 1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все», 1424 или, обратно, «все есть Понятие». 1425 Абсолютная идея есть «вся истина», 1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие. 1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя». 1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей». 1429 Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество. «Бог есть в существе своем мысль, само мышление»; 1430 он есть «высшая мысль», 1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет». 1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью, 1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един; 1434 он не только «субстанция», но и «субъект»: 1435 он есть нечто «живое», 1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении. 1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность». 1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя, 1439 или, иными словами, «показывает себя», 1440 «излагает себя». 1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»: 1442 «изложение его есть его собственное дело», 1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции. 1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою. 1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения, 1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания 1447 и тем утверждает свою духовность. 1448 Бог есть Дух; 1449 он больше, чем живой субъект, 1450 он есть мыслящая себя Всеобщность, 1451 бесконечное и вечное 1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности». 1453 |
| Покаяние, будучи выражением человеческого произволения, вместе и по преимуществу есть выражение воли Божией. Покаяние — отнюдь не человеческое изобретение; покаяние — дар Божий человечеству. Дана человеку всеблагим и премудрым Богом естественная способность к покаянию: эта естественная способность возбуждается Богом, и, вступив в повиновение Богу, осеняется Божественною благодатию; естественное действие претворяется в благодатное, и Сам Дух Божий ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными [ 1430 ]. Покаяние проведуется всем Священным Писанием: возвещается оно Ветхим Заветом; преподается Евангелием во всей полноте, во всем неограниченном обилии. Сыны дома Израилева говорили в недоумении: прелести наша и беззакония наша в нас суть, и мы в них таем, и како нам живым быти? [ 1431 ] На эти слова Господь повелел Пророку Своему дать такой ответ: Рцы им: живу Аз, источник жизни, глаголет Адонаи Господь, не хощу смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего и живу быти ему. Обращением обратитесь, решительным обращением обратитесь от пути вашего злаго. Вскую умираете, доме Израилев? зачем вы умираете произвольно вечною смертию, отвергая покаяние? Егда реку нечестивому: смертию умреши: и обратится от греха своего и сотворит суд и правду, и беззаконник в заповедех жизни ходити будет, еже не сотворити неправды, жизнию жив будет и не умрет: еси греси его, яже согреши, не помянутся: понеже суд и правду сотвори, жив будет в них [ 1432 ]. Покаяние дано для очищения от всех грехов, без исключений; но оно тогда только принимается Богом, тогда только оказывает спасительное действие, когда грехи и греховная жизнь оставятся, заменятся жизнию богоугодною. — Начальная проповедь Евангелия была проповедь о покаянии. Возвещена проповедь и святым Предтечею Спасителя, и Самим Спасителем-Богочеловеком, и Апостолами Спасителя. Возвещена проповедь о покаянии; заповедано Церкви отпущать все грехи по увлечению, сколько бы раз ни повторялись они [ 1433 ]; дается прощение в греховной жизни и в смертных грехах с условием оставления их [ 1434 ]; объявлено, что грех пребывает обладателем тех человеков, которые по наружности представляются праведными, но отвергли врачевание себя покаянием [ 1435 ]. Одно покаяние образует праведников, угодных Богу; только при посредстве покаяния можно принять Евангелие, усвоиться Евангелию. Покайтеся, и веруйте во Евангелие [ 1436 ], говорит нам Господь наш, Иисус Христос. Покаяние требует содействия воли человеческой воле Божией; воскресение из смерти греховной есть действие единой воли Божией: этим действием воли Божией изливается благоволение Божие на человеков, действовавших по указанию воли Божией, поклонившихся благому и спасительному игу покаяния. |
| 1422 . Egender N. Dorothée de Gaza et Benoit deNursie//Irénikon. 1993. 66:2. 179–198. пер.: Dorotheus von Gaza und Benedikt von Nursia//Regulae Benedicti studia. Hildesheim. 1990. 17. 39–52. 1423 . Hausherr l. La Doctrine XXIV de saint Dorothée//OCP 1940. 6. 220–221. 1424 . Kennedy G. A. Greek rhetoric under Christian emperors. Princeton 1983. 1425 . Neyt F. Les lettres à Dorothée dans la correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza. Thèse dactylographiée. Louvain 1969. 1426 . Noah P. Un fragment d’un manuscrit inconnu de Dorothée//Scriptorium. 1973. 27. 316–317. 1427 . Petridus S. Notes d’hymnographie byzantine//BZ 1904. 13. 421–428. 1428 . Regnault L. Maitres spirituels au désert de Gaza, Barsanuphe, Jean et Dorothée. Solesmes 1966. 1429 . Wijnen J. Dorotheus von Gaza. Prolegomena tot een tekstuitgave. Diss. dact. Louvain 1954. См. также 13 .266. Досифей, ученик аввы Дорофея BHG 2117–2119 1430 . Corderius В. S[ancti] Dorothei archimandritae institutiones asceticae. Antverpiae 1646. 2 Pragae 1726. Cf.: 1431 . Brun P.-M.//OrC 1932. 26. 102–122. Иоанн Карпафийский CPG 7855–7856, 7858–7859 (spuria); DThC 8. 753–754; ThEE 6. 1216–1217. Об авторе практически нет сведений; даже время жизни (V-VI вв.) восстанавливается предположительно. Сочинения Capita hortatovia ad monachos in India [=первая сотница] (CPG 7855) 1432 .// Φιλοκαλα. θναι 4 1974. 1. 276–296. «Слово к монахам». 297–301.=PG 85. CPGS 7856. Переводы на древние языки Арабский пер. (не издан): 1433 . Graf G. Geschichte der christlicher arabischen Literatur. Vaticano 1944. 1. 407. 1434 . Sauget J.-M. Le Patérikon du manuscript arabe 276 de la Bibliothèque nationale de Paris//Muséon. 1969. 82. 363–404. Лат. пер. Понтана (Jakob Spanmuller, 1542–1626; пер. неполный, отс. гл. 3, 37, 58 и 99): 1435 . PG 85. 791–811. Editio princeps: Ingolstadt 1604.=Magna bibliotheca veterum patrum. Cologne 1618. 7. 627–638 (cf. 12. 857–861).=Bibliothèque grecque et latine des Pères. P. 1644. 15; Lyon 1677. 12. 535. Гл. 96–97 – перевод «Слова к монахам». |
| Практическая сторона веры обнаруживается с самого момента её возникновения: даже более того, она составляет в её природе, как уже замечено выше, преобладающий элемент, – ибо теоретическое «соглашение» есть прежде всего дело нашей воли, повинующейся Учителю. Поэтому, веру следует понимать не как акт интеллектуальный, имеющий и моральную сторону, но как акт моральный, имеющий интеллектуальную сторону. Это Климент и отмечает, когда характерную черту веры видит в том, что она без размышления приемлет Верховного Логоса и обнаруживает себя в исполнении соответствующей деятельности 1426 . Но если вера по существу своему есть дело нашей воли или наше произволение, то в виду того, что произволение служить основанием всякого дела, естественно, и вера должна служить началом деятельности, ей соответствующей 1427 . Вера – основа добродетельной жизни и источник всех добродетелей. Она есть первый шаг к спасению, – за которым являются уже другие добродетели 1428 . И если все добродетели примыкают к трём главным сторонам христианского идеала, как его представляет Климент, – к ведению, любви и апатии, то в вере уже в зародыше даны эти три стороны. Она есть сокращённое ведение необходимого к спасению 1429 . С верой неразрывно связана и любовь 1430 . Вера, наконец, приводит человека к отрешению от мира и внутреннему единству и равновесию, т. о. заключает в себе свойство апатии. Она – совершенное очищение и отрешение от всего мирского, доходящее до отвержения тела ради блага души 1431 . Логос есть всеобъемлющее единство – начало, из которого все выводится и в которое все возвращается, и Сам в себе неделим. Поэтому, и верить во Христа значит делаться единым и тождественным и приводить душу свою в непоколебимое и ровное настроение, тогда как неверие соединено с внутренним разделением и беспокойством 1432 . Естественно, что вера служит основой и всех других добродетелей, примыкающих к трём главным 1433 . «Праведность Божия открывается в нём от веры в веру» ( Рим.1:17 ): Апостол здесь признаёт не двоякую веру, как представляется на первый взгляд, но одну, принимающую рост и совершенство. Начальной ступенью её служит общая вера: она полагается, как основание для всей нравственной жизни. Вера же в её высшей форме, построяясь на общей вере, возникает и развивается уже параллельно умственному и нравственному совершенствованию человека 1434 . Такая вера носит у Климента название гносиса. О ней будет речь при рассуждении о высшей ступени богопочитания. Вера же, характерные особенности которой мы представили, есть вера общая или вера в собственном смысле. Служа началом всей добродетельной жизни христианина, она ближайшим образом определяет начальную ступень богопочитания, которая у Климента носит название ступени воспитания. § 2. Воспитание возрождённого человека |
| Также невозможно согласиться с Я.С. Лурье в том, что другие источники, связанные с именем владыки Ионы, не содержат сведений о нем как об архиерее, нареченном в митрополиты вскоре после смерти митрополита Фотия. Сохранились два послания рубежа 40–50-х годов XV века, составленных непосредственно митрополитом Ионой, в которых святитель обосновывал свои права на митрополичью кафедру. В них указывается, что еще прежде русского Архиерейского собора 1448 года владыка Иона ездил в Константинополь и получил там по воле императора «благословение святого и вселенскаго патриарха и всего святого вселенскаго збора» . Естественно, такая поездка могла иметь место в случае наречения, то есть предварительного избрания кандидатуры владыки Ионы на замещение места митрополита Фотия. О.А. Абеленцева полагает, что к 30-м годам XV века необходимо относить данную грамоту И.В. Минина митрополиту Ионе на село Аксиньинское Звенигородского уезда, где святитель Иона также назван «нареченным» на митрополию . Исследовательница обратила внимание на то, что послухи Иван Ильич и митрополичий дьяк Ананья, упоминаемые в грамоте И.В. Минина, присутствуют также в данной грамоте В.К. Гуся Добрынского митрополиту Фотию, датированной в АФЗХ 1410–1425 годами . Малая вероятность упоминания одних и тех же послухов с перерывом в 23 года заставила О.А. Абеленцеву скорректировать датировку, предложенную в АФЗХ, и отнести грамоту к 30-м годам XV века . Эта гипотеза заслуживает пристального внимания, однако требует уточнения. Дело в том, что послухи, в частности митрополичьи дьяки, могли служить при святительской кафедре весьма продолжительное время, иногда существенно дольше четверти века. Но к этому мы еще вернемся. Теперь обратимся к духовной грамоте князя Василия Васильевича Галичского (внука последнего независимого галичского князя Дмитрия Ивановича). Как явствует из текста духовной, она была представлена владыке Ионе и по его благословению подписана «владычным дьяком» 27 августа 1433 года. Издатели «Русского феодального архива» А.И. Плигузов и Г.П. Семенченко приводили этот документ в качестве свидетельства наречения святителя Ионы в митрополиты всея Руси уже в начале 1430-х годов . |
| 1. Архиепископ Владимирский и Суздальский Серапион назначен председателем Хозяйственного управления Московской Патриархии (ХОЗУ). 2. Протопресвитер М. Стаднюк назначается помощником председателя ХОЗУ. – 1984, 9, 3. 1424. ПАТРИАРШИЙ Указ. 1. Архиепископа Владимирского и Суздальского Серапиона освободить от должности председателя ХОЗУ. 2. Назначить епископа Воронежского Мефодия с возведением в сан архиепископа на эту должность. – 1985, 10, 3. 1425. А. М. Выставка изделий церковных мастерских Московской Патриархии. – 1986, 3, 19. 1426. В СОФРИНСКИХ мастерских. – 1987, 7, 26. 1427. ГРУЗДЕВ В. Посещением Святейшим Патриархом Пименом мастерских Московской Патриархии. – 1987, 9, 6. 1428. СЕДОВ В. Встречая славный юбилей. – 1988, 3, 22. 1429. СИТНИКОВ В., работник Софринских мастерских. – 1988, 6, 31. 1430. ТАЛАНТ доброты. (Работники Софринских мастерских). – 1988, 6, 39. 1431. ПАТРИАРШИЕ Указы: 1. Освободить от должности председателя ХОЗУ митрополита Воронежского Мефодия. 2. Назначить на эту должность наместника Троице-Сергиевой Лавры архимандрита Алексия (Кутепова). – 1989, 2, 8. 1432. В. О. Посещение журналистами мастерских Московской Патриархии. – 1989, 7, 20. 1433. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 3 октября 1989 года: 1. Об именовании мастерских Московской Патриархии 2. “Художественно-производственное объединение РПЦ”. 3. Об утверждении эскиза товарного знака и товарной марки изделий этого объединения. – 1990, 1, 33. 1434. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 16 октября 1989 года: Поручить ХОЗУ обеспечить предметами церковного обихода приходы западных епархий Украинского Экзархата, а также вновь открывающиеся обители и приходы Московского Патриархата. – 1990, 1, 33. 1435. АЛЕКСИЙ, архиеп. О хозяйственной деятельности Московской Патриархии. – 1990, 2, 42. 1436. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 16, 19и 20 июля 1990 года: 1. Освободить от должности председателя ХОЗУ архиеп. Зарайского Алексия, викария Московской епархии. 2. Назначить на эту должность еп. Подольского Виктора, викария Московской епархии. – 1990, 10, 4. |
|
|
