| С кон. XIV в. на Балканах появилась новая политическая сила - Османская империя. В последние годы XIV в. и 1-е десятилетия XV в. Д. в обмен на выплату налога (хараджа) получал от султанов гарантии безопасности пребывания своих купцов в тур. землях. В 1458 г., когда большая часть Балканского п-ова была захвачена турками, сумма ежегодного хараджа возросла и в 1481 г. составила 12,5 тыс. дукатов. Город был взят под протекцию османов, но фактически сохранял внутреннюю независимость и торговые привилегии. Д. признал свою вассальную зависимость от Османской империи в 1526 г., после битвы при Мохаче, в которой Венгрия потерпела поражение от турецких войск. В этот период происходила массовая миграция в город слав. беженцев из Сербии и Боснии, что способствовало вытеснению далматинского языка и романского этнического элемента в национальном составе населения республики. Д., основной торговый канал Османской империи в Адриатике, имел представительства во всех крупных портах Средиземноморья, к-рые делали его значительным центром торговли в регионе. Его торговая сеть дотянулась до Индии, где дубровчане в 1530 г. основали факторию св. Власия (португ. Сан-Браш, совр. Гандаулим, близ Гоа). В 1580-1600 гг. торговый флот Д. насчитывал более 200 крупных судов. Придерживаясь политики нейтралитета, Д. сохранял торговые привилегии даже в период войн христ. гос-в с Османской империей. С кон. XVI в. из-за перемещения торговых путей в Атлантический океан и конкуренции со стороны франц., голл., англ. и греч. купцов начался упадок республики. Роковую роль сыграло разрушительное землетрясение 6 апр. 1667 г., к-рое унесло жизни более чем 5 тыс. жителей, в т. ч. князя. Хотя город постепенно был восстановлен, вернуть свое влияние ему не удалось. Из-за ослабления Османской империи Венеция, владевшая почти всей Далмацией, возобновила попытки захвата Д. В 1684 г. город заключил с монархией Габсбургов соглашение, возобновившее договор от 1358 г. и восстановившее сюзеренитет империи Габсбургов как преемницы королевства Венгрии, что выражалось в небольших ежегодных выплатах. Габсбурги в нек-рой степени гарантировали защиту Д. от притязаний Венеции и давали его купцам ряд привилегий. При этом связи города с Османской империей даже укрепились. Д. по условиям Карловицкого мира 1699 г. передал османам часть своих материковых владений - земли между Неумом и Суториной, чтобы лишить Венецию возможности нападения с суши. |
| Литературное наследие св. Каллиста Ангеликуда обширно, но до сих пор не издано полностью . Среди самых объемистых творений следует отметить, во-первых, полемическое сочинение против богословия Фомы Аквинского , основанное — вопреки ожиданиям — не на “Сумме богословия”, с которой Каллист мог ознакомиться благодаря переводу Димитрия Кидониса [PLP 6, выполненному в 1358 году, но на “Сумме против язычников”, перевод которой был завершен в 1354 году. Тем не менее главное — как по значению, так и по объему — место в антитомистском сочинении Каллиста занимают не скромные разделы типа “Об отношениях веры и естественного разума” (ї1—15) или “О премудрости” (ї21—43), а две главы, озаглавленные весьма характерно для последователя св. Григория Паламы : “О божествен ной простоте и о различении сущности и энергии” (ї211—531) и “Об исхождении Св. Духа и об отношениях Божественных Лиц” (ї532—607). Во-вторых, “Исихастское обучение” ( ¹sucastik¾ ¢gwg » ) — утерянное или дошедшее в качестве разрозненных слов. Наконец, “Исихастское утешение” ( ¹sucastik¾ par£klhsij ) — творение, состоящее из 30 слов (некоторые из которых являются в свою очередь обширными сочинениями с множеством глав), относящихся к аскетической и безмолвнической жизни. Диссертация Кутсы посвящена как раз публикации четырех слов (три изданы впервые) из этого последнего произведения . Существуют также отдельные трактаты Каллиста, иногда очень обширные (как, например, сочинения “О божественном единении” или “О внутреннем рае”), и молитвы. Более точная классификация и издание творений св. Каллиста — дело будущего. В предисловии к греческому Добротолюбию автору трактата “О божественном единении” дана высочайшая оценка: “Насколько же свидетельствуют настоящие его главизны, муж был поистине во внешней и внутренней философии образованнейший; ибо настолько сей блаженный восклонялся к премирной сокровенности Троической сверхсущности, с соработничеством благодати, и так возносился к боговидению и непосредственному единению и умному молчанию и сверхнепознаваемому неведению, совершенно от всего отрешаясь, через изобилие чистоты, что являлся поистине как бы ангелом и богом по благодати на земле” (перев. В.В. Бибихина). |
| В логике же сохранения первого в мире государства рабочих и крестьян аналогичные столыпинским (но в силу других причин, более кровавые по масштабам) чрезвычайные меры были по-советски такими же законными и оправданными. Нужно это понять и принять, так как подлинная Российская Самодержавная Империя была уничтожена имперской элитой (умышленно допустившей заговор против Царя) в феврале 1917 года. И Столыпин, и Дзержинский искренне хотели блага своей стране и народу, но понимали это благо по-разному. Один через безусловное сохранение самодержавия, а второй — через безусловное сохранение советской власти (диктатуры пролетариата). Считаю, что и одному, и другому ГОСУДАРСТВЕННИКУ в столице нашей Родины должны стоять памятники, олицетворяющие (своим одновременным существованием) равное уважение современного российского государства ко всем периодам существования Исторической России. И к людям, которые искренне старались ради блага нашей страны (понимаемого ими по-своему). По отношению к Дзержинскому это особенно актуально, так как в прошлом году граждане России проголосовали за поправки в Конституцию. Одна из них привела к тому, что ныне действующая Конституция гласит: «Российская Федерация является правопреемником Союза ССР...» Давайте уважительно относиться к одному из создателей Союза ССР — Феликсу Эдмундовичу Дзержинскому. Не преувеличивая возможность его влияния на местные «чрезвычайки», в которые на первых порах пришло, в том числе и много тех, кто жаждал реванша и творил кровавые расправы, не оглядываясь на мнение товарища Дзержинского... Следует помнить, что кроме руководства ВЧК он много и успешно занимался другими важнейшими вопросами хозяйственного и социального развития государства, правопреемниками которого мы все являемся... В городах современной России имеется 1358 улиц Дзержинского... Пусть будет и памятник Дзержинскому... На своём законном месте... P.S. В сентябре прошлого года на эту же тему я высказался так: Почему памятник Ельцину и Ельцин-центр у нас возможны и имеются, а памятник Дзержинскому, снесённый в рамках американского сценария по сносу СССР , не должен быть возвращён на своё место? |
| 83. – Портрет фараона Менефты. (По Лепсиусу.) 84. – Египетский кирпич, носящий имя Раамзеса II 2) Второй точкою опоры, какую находил Моисей, было самое притеснение, которое удручало его народ. Первая глава Исхода передает нам о жестоких отношениях фараона к израильтянам. Египтология с преизбытком доказала библейское сказание: она выставляет нам Раамзеса II в свете, если возможно, еще более ненавистном. Его сын Менефта продолжал варварскую политику своего отца. 1354 Моисей достигает при помощи своих чудес освобождеяия своего народа Однако, несмотря на всегда живое воспоминание обетований, данных патриархам, и на жестокость египетского ига, Моисей не успел бы убедить свой народ и привести его к послушанию повелениям Божиим, если бы Господь не вооружил его сверхъестественною силою, которая сокрушила все препятствия. У фараонов был слишком большой интерес удерживать евреев-рабов, которые были им полезны, почему они решились воспрепятствовать всеми способами намерению их освободителя. Этот последний желал воспользоваться бедствиями своих братьев, дабы вдохнуть в них отвращение от рабства. Но царь Египетский пытался представить израильтянам ненавистным того, кто трудился над их освобождением, и успел в этом. Он увеличил тяжелые работы, на них лежавшие, чтобы они не имели времени думать о восстании, но в особенности, чтобы возбудить их против человека, который, внушая им идеи независимости, навлекал на них новые и еще более невыносимые тягости, Моисей успел возвратить мужество евреям и восторжествовать над сопротивлением и злым намерением Менефты лишь благодаря поразительным чудесам. Он усмирил египтян рядом казней, известных под названием десяти казней египетских. 360 . – Десять казней египетских 1358 · 88.– Пленные, выделывающие кирпичи в Египте при постройке Фивского храма Десять казней египетских по природе своей различны: некоторые из них естественны сами no себе, но всецело чудесны в их применении и в обстоятельствах, какими они сопровождались. 1° Первою казнью было превращение вод Нила в кровь, -– чудо, которое не должно смешивать с ежегодным окрашиванием Нила в красный цвет в июле месяце. |
| Со своей стороны, и Удэн также не расположен признавать упоминаемого Геннадием послания за Макариевское, хотя и не по внешним причинам, а по внутренним 1353 , о которых речь будет у нас непосредственно ниже (в начале пункта: „II“). Не смущают 3емлера также ни Симеон Логофет , ни Иоанн Тритемий. Если на первого указывают, как на лицо, сделавшее сокращённое переложение Макариевых творений 1354 , то это ничего не значит: „Симеон Логофет“, – думает Землер, – „принадлежит к неизвестному или, без сомнения, к XII-мy лишь веку“, так что для него было „мало возможности видеть“ оставшиеся неизвестными для других Макариевы „творения.“ – Что же касается И. Тритемия, то хотя он, – говорит Землер, – и „помещает Макария между писателями, однако, не упоминает ни о каких его творениях“. Притом, И. Тритемий принадлежит уже к сравнительно позднейшим свидетелям и, следовательно, по этому одному, – предполагается, – не мог бы иметь в данном случае значения 1355 ... Таковы, – думает Землер, – внешние основания, показывающие, что „Macariana не были известны раньше XII-ro века“ 1356 . II. Указываются учёными данные, имеющиеся, по их мнению, и в самих, приписываемых пр. Макарию Египетскому , творениях и будто бы приводящие к тому же заключению по настоящему вопросу. В этих творениях будто бы там и сям проглядывают воззрения, которые могли стать уместными лишь только по возникновении пелагианского движения и, следовательно, не могли быть высказаны пр. Макарием Египетским , как умершим ранее того времени. Ясно, таким образом, – заключают отрицатели подлинности Macarianorum, – что автором последних не мог быть пр. Макарий Египетский , но, что они – произведение какого-либо сравнительно позднейшего писателя, – писателя века не „4-го, а следующего“. Эти положения с настойчивостью высказываются, наприм., Удэном 1357 , Селье 1358 … Автор Macarianorum, – думает Селье, – „не только жил после“ возникновения „ереси Пелагия, но и принял участие в“ происшедших затем „спорах о благодати“ 1359 . „D. Petit-Didier“, мнение которого приводится Селье 1360 , находит невозможным появление Macarianorum из под пера лица, подобного Макарию Египетскому , т. е. а) жившего в IV веке, когда никто не считал необходимым заниматься исследованием вопросов о нашей природе и – божественной благодати, их значении в деле нашего спасения.., – когда, напротив, относились „к этим вопросам“ с „простотою“, и „любили лучше чувствовать действия благодати, чем исследовать свою природу“ .., – когда рассматривались другие вопросы..; б) „жившего со своими монахами в глубине пустыни“, где, предполагается, не было ни поводов, ни оснований к указанного рода исследованиям, – где, напротив, скромно и смиренно совершались аскетические подвиги отрёкшимися от мира отшельниками... – Словом, – говорят, – Makariana, как отмеченные, по мнению одних, „тончайшим и чистейшим пелагианизмом“ 1361 , – по мнению других, не пелагианизмом 1362 , а „принципами полупелагианства“ 1364 , не могут принадлежать пр. Макарию Египетскому . |
| В 1371 г., после неудачного восстания против власти литовцев в пользу Москвы, к-рое было поддержано Киевским митр. св. Алексием и не названным по имени местным епископом (РИБ. Т. 6. Прил. 24. Стб. 136-138), Брянская земля в Великом княжестве Литовском вместо наместничества вновь была сделана княжеством (Гомей являлся его частью), к-рым в 70-х гг. XIV - 1-й четв. XVI в. преимущественно владели правосл. князья. Возможно, Гомей до нач. 90-х гг. XIV в. принадлежал племяннику Ольгерда кн. Федору Кориатовичу. В сер. XIV в. расположенные по соседству с Гомейской вол. земли (с городами Свислочь, Любошаны, Бобруйск, Кричев, Пропойск, Чичерск, Горволь, Речица, Мозырь, Бчичь) оказались в числе литов. великокняжеских владений. (В кон. XIV - нач. XV в. Гомель (Гомин), Пропойск (Пропошеск), Речица, Рогачёв, Стрешин, Чичерск и др. были названы в списках «всим градом рускым, далним и ближним» в числе киевских городов.) С 1358 г. они зависели от «ключей» виленского и трокского, а также от великокняжеской казны - «скарба». В кон. XIV в. здесь появились владения католич. Виленского капитула - 3 апр. 1399 г. его каноники от имени литов. вел. кн. Витовта получили жалованную грамоту на владение «вечно, непорушно» Березынской землей (на границе между друцкими и гомийскими землями, находилась ранее в держании у правосл. кн. Юрия Толочко) (АЗР. Т. 1. 15. С. 28). Такого рода пожалования производились и позднее. Между 1399 и 1401 гг. Ср. Посожье с согласия кор. Владислава (Ягайло) было отдано литов. вел. кн. Витовтом своему младшему брату католику Сигизмунду Кейстутовичу. В состав его владений вошли среди др. городов замки Гомей и Речица (Vitoldiana. N 7. S. 11-12). В 1432-1439 гг., после перехода Сигизмунда Кейстутовича на литов. великокняжеский стол, Гомей управлялся его наместниками, в 40-х гг. XV в. отдельные земли были даны представителям правосл. и католич. шляхты. В 1446-1447 гг. вел. кн. Казимир IV Ягеллончик пожаловал Брянск, Стародуб, Гомей и Мстиславль кн. Василию Ярославичу - стороннику Василия II Васильевича , бежавшему из Москвы от вел. кн. Димитрия Юрьевича Шемяки. Позднее эти земли, кроме Мстиславля, отошли вел. кн. Свидригайло, к-рый владел ими до смерти в 1452 г. |
| Отсюда становится очевидным несоответствие этого типа канонической санкции юридическому понятию наказания. В той же мере не являются наказаниями две другие церковные цензуры – интердикт и суспенсия, которые подлежат снятию, как только правонарушитель откажется от неповиновения (кан. 1358 § 1). Несколько иной природой обладают так называемые poenae expiatoriae (искупительные наказания). Но они, в отличие от excommunicatio, не имеют права на существование. С одной стороны, они могут налагаться административным путем, а с другой, могут быть сняты посредством dispensatio 469 . Кроме того, имеются, по меньшей мере, две причины, по которым их следовало бы считать дисциплинарными мерами sui generis. Во-первых, они не оказывают никакого прямого влияния на принятие таинств, но только на их преподание, и потому обычно применяются исключительно к клирикам, монашествующим и тем мирянам, которые исполняют какое-либо особое церковное служение. Во-вторых, эти запреты, или лишения, перечисленные в каноне 1336 § 1, могут применяться церковной властью только на основании констатации – несомненно важной в пастырском отношении – непригодности субъекта к тому, чтобы принять или продолжать исполнять обязанности, связанные с определенным церковным служением 470 . Вывод из всего сказанного таков. Три вида цензуры (отлучение, интердикт и суспенсия) и санкции дисциплинарного типа, определяемые каноном 1336, в совокупности образуют систему канонических санкций, которая не может быть определена ни как уголовное право в собственном смысле, ни как система исключительно дисциплинар ных мер. Между этими крайними полюсами – карающим и дисциплинарным – находится средний термин, наличие которого диктуется особой природой отлучения. Он является гарантом специфического своеобразия всей системы санкций в Церкви. Об этой системе надлежит судить по тому, что она фактически представляет собой, в свете своей необходимой соотнесенности с таинством покаяния: системой канонических санкций или покаяний пастырско-дисциплинарного характера. |
| И действительно, по аскетическому учению, печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти 1350 , свидетельствующие о любви человека к миру 1351 , о его пристрастии к чему-либо 1352 о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию, т. е. печали 1353 . Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворение их неполного, не доставляющего удовольствия 1354 . Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычною ревностью сердца, ни с пользою заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (religionis) делает нетерпеливым и неспособным (asperum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца» 1355 . Являясь важным препятствием для созерцания 1356 , λυ’πη нарушает и нормальные отношение к ближним, так как не позволяет одержимому ею чёловеку быть спокойным и кротким (tranquilliun ac mitem) к братьям 1357 . Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных л близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulatione competenti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа 1358 . Такие гибельные последствия страсти λυ’πη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labefactat ac deprimit) душу человека 1359 . |
| 153. 264; Zeitscbr. d, D. M G. Bd. VII, p. 501. 1358 Jonrnal asiatiqne. Serie VII, t. XIX 1882 r. Наіёу, Essai sur les inscriptions dn Safa, p. 482. 1360 Так в Талмуде, между прочим, встречается выражение Вавилонский Талмуд, Adorah surah. 11, См. Neubauer, La géographie du talmud, p. 303, Note 2. Из этого выражения Талмуда видно, что Неср не только известен Талмуду как божество, но и как божество именно в Аравии. 1363 Perceval, Essai t. II, p. 583– 587: Reislte, Primae lineae, p. 139, 263, Хамаса, стр. ?. Zeitschr. d. D. M. G. Bd. VII, p. 474. 1371 Такое производство этого имени принимает между прочим и схолиаст на Хамасу. См. Хамаса, стр. ? 1372 Подобное представленье мы находим и у египтян, о которых Плутарх говорит, что «они полагают силу Озириса в луне и говорят, что Изида, как принцип происхождения, сожительствует с ним. Поэтому они называют богиню Селену матерью мира» (De Is. Et Osir. С. 43). Такое же воззрение существовало и у персов, у которых Луна носила название «всерождающей» и у которых существовала следующая молитва: я призываю и прославляю божественного Мифру... И луну-хранительницу семени быка и прочее. (Spiegel, Avesta, Bd. II, р. 41; Bd. I, p. 258; Krehl, Ueber die Religion etc. p. 68). 1375 Тебризи замечает, что идолу давали название и «так как думали, что он может помогать или вредить». См. Хамаса. 1378 Замечательно одно место у Кутами, который, передавая о том, как все божества неба и земли оплакивали Таммуза, говорит: «божественные идолы со всех стран земли собрались в храме Ель-Аскул в Вавилоне, и отправились затем все в храм Солнца, именно к великому золотому идолу, который висел между, небом и землей, т.е. На воздухе. Идол Солнца стал посредине храма, окруженный всеми идолами земли, подле него стояли солнечные идолы всех стран, затем идолы Меркурии, идолы Юпитера, Венеры и, наконец, идолы Сатурна. Затем идол Солнца начал оплакивать Таммуза, идолы заплакали, и идол Солнца устроил торжественный плач мертвых по Таммузе и рассказал историю его. Все идолы плакали от заката солнца до восхода его в течение ночи, затем они разлетелись по своим странам. |
| п., вследствие чего муж и жена делаются иногда взаимными врагами 1357 . Психики, защищая повторяемость брака, ссылаются на 1Кор. 7:39 : жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть за негоже хощет, посягнути, точию о Господе 1358 . Тертуллиан находит понимание этой ссылки психиками неправильным. Если, – говорит он, – допустить вторые браки, тогда надо допустить и третьи, и четвертые и т. д., т. е. допустить полигамию, не имеющую места в христианстве 1359 . Приведенное место из 1Кор. 7:39 , по Тертуллиану , нисколько не говорит о повторяемости брака. Апостол писал: привязался ли ecu жене? не ищи разрешения. Отрешился ли ecu жены? не ищи жены. Аще ли же и оженишися, не согрешил ecu: и аще посягнет дева, не согрешила есть: скорбь же плоти имети будут таковии ( 1Кор. 7:27, 28 ). Мысль апостола здесь сводится к моногамии в христианстве. Жизнь христианина начинается собственно в христианстве 1360 , поэтому «освобожденному от жены прежде веры не считается после веры второй женой та, которая после веры первая». При свете мысли о том, что жизнь наша начинается собственно с принятием христианства, легко понять слова апостола и в 39 ст.: жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть за негоже хощет, посягнути, точию о Господе. Апостол считает жену свободной по смерти мужа, («разведенным он не позволил вступать в брак, вопреки древней заповеди»); если она выйдет замуж (по смерти первого мужа), не согрешит, потому что не вторым мужем будет тот, который от веры первый». Как бы в пояснение этой мысли, апостол и прибавил: точию о Господе 1361 . Точно так же нужно понимать и следующие слова апостола: хощу юным вдовицам посягати, чада раждати, дом строити, ни едины же вины даяти противному хулы ради ( 1Тим. 5:14 ). Апостол не желает здесь, чтобы брак в христианстве повторялся; относительно молодых вдов его мысль совершенно не та, «чтобы они столько же раз выходили замуж, сколько раз вдовеют» 1362 . Наконец, если апостол и позволяет им вступать в брак, так это позволение его не есть повеление 1363 , – это – временное допущение вследствие немощи плоти, подобно тому, как развод допущен был Моисеем вследствие жестокосердия (Мф. 19:8). Как временная мера, вызванная необходимостью, она не могла существовать вечно. С явлением Христа и Параклета она утратила свое значение. Жестокосердие, бывшее причиной развода, господствовало до Христа; точно так же и немощь плоти, вследствие которой допущен был второй брак, имела место только до Параклета. Отсюда – с явлением Христа и Параклета не стало причин для развода и повторения брака (развод и повторение брака стоят в тесной и неразрывной связи между собой), – «новый закон отрицает развод, новое пророчество – второй брак» 1364 . |
|
|
