| Такое смешение связано с доктриной бинитаризма («учение о двоице»: Отце и Сыне – Духе), встречающейся и у ранних церковных писателей I–II вв. 15 Однако у Тертуллиана оно не затемняет его общей тринитарной концепции, поскольку тесно связано с представлением о Духе (spiritus) как общей Божественной сущности (substantia), формами и проявлениями которой являются три Лица 16 . Вместе с тем, это представление впоследствии у латинских отцов Церкви и церковных писателей IV века трансформировалось в устойчивую тенденцию рассматривать Св. Дух в качестве общей Божественной сущности (divinitas) и связи (copula, connexio, complexio), соединяющей Отца и Сына, что, как мы покажем далее, напрямую связано с возникновением на Западе доктрины Filioque. Указанная бинитаристская тенденция в ранней латинской тринитарной теологии достигла своей высшей точки в учении Лактанция 17 . Действительно, нигде в своих сочинениях Лактанций не говорит о Св. Духе как о третьем Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном 18 . Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Лактанций прямо называет «Духом», «Божественным Духом» (divinus Spiritus), «Духом Божиим» (Dei Spiritus), «звучащим Духом» (Spiritus vocalis) и даже «Святым Духом» (Sanctus Spiritus) 19 . Таким образом, вопрос об исхождении Св. Духа в учении Лактанция просто не возникает, так как вместо Троицы он учит о Двоице – Отце и Сыне. При этом, как и у Тертуллиана , термин «Дух» (spiritus) у Лактанция может означать и Божественную субстанцию, общую для Отца и Сына, и личное свойство или имя Сына Божия 20 . В эпоху арианских споров и двух первых Вселенских Соборов (325–381) мы встречаем на Западе не только воспроизведение тертуллиановской формулы об исхождении Св. Духа через Сына, но и прямое учение о Его «двойном исхождении». Так, в середине IV в. св. Иларий Пиктавийский часто использовал тертуллиановскую формулу исхождения Св. Духа, утверждая, что Дух – это «Сила Твоей [Отца] природы, исходящей от Тебя через Твоего Единородного [Сына]» (naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis potentia) 21 ; и что «Святой Дух существует от Тебя [Отца] через Твоего Единородного» (qui ex te per unigenitum tuum est) 22 . Подобно св. Афанасию Великому , он неоднократно говорит не только об исхождении Св. Духа от Отца (a Patre procedere, proficisci, egredi), но и о Его посылании (mitti) в мир Сыном 23 или через Сына (per eum misso) 24 . Вместе с тем Иларий высказывает свою нерешительность в вопросе о происхождении Духа и отличии этого происхождения от рождения Сына: |
| 2. Как римско-католические, так и православные богословы признают характерную безымянность Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена " Отец " и " Сын " указывают на очень точное ипостасное различение - они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух Ипостасей - имя " Дух Святой " этой прерогативы лишено. Мы говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы говорим, что Бог Свят, и " Свят, Свят, Свят " евхаристического канона подразумевает Три Святые Лица, каждое обладающее Святостью и Божественностью. Следовательно, наименование " Дух Святой " как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех. В этом смысле Фома Аквинский был прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя " Дух Святой " дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae) To же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого, мы противопоставляем исхождение Его рождению Сына. Сам термин " исхождение " - как и имя " Дух Святой " - можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу. Это термин общий, и он in abstracto [вообще] мог бы быть отнесен и к Сыну: говорит же латинское богословие о двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не будем затрагивать вопрос, применим ли в принципе абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы. Но необходимо отметить, что термин " исхождение " не кажется нам эквивалентным по своей ясности термину " рождение " . Последний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говорит об определенных отношениях между Двумя Лицами, чего нельзя сказать о термине " исхождение " , выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипостасное происхождение Которого выражено в форме отрицаний: оно - не рождение, оно отлично от происхождения Сына Если же мы воспринимаем эти выражения (имя " Дух Святой " и термин " исхождение " ) в смысле положительном, то видим не столько ипостасный характер Третьего Лица, сколько аспект Его икономии, исхождение Божественной силы или Духа, осуществляющего всеосвящение. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его икономии; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различие Трех Единосущных. |
| В творениях св. отцов и церковных писателей первых двух веков христианства мы совсем не находим рассуждений об исхождении Св. Духа. Очевидно, что в течение этого времени рассматриваемый предмет ни разу не подвергался недоумениям. Но никому в то время не было, конечно, безызвестно, как получает бытие божественный Утешитель. В собраниях христиан читались вышеприведенные из евангелия слова Спасителя об исхождении Св. Духа. Правда, церковные учители и писатели не раскрывали заключенного в них учения, но не раскрывали именно потому, что не было к тому повода, что об этом предмете все думали так, как открывает точный смысл Христовых слов, и никто не употреблял об исхождении Духа других выражений, кроме евангельских. Ориген , александрийский ученый третьего века, был первым писателем, который стал рассуждать в своих сочинениях о начале бытия Св. Духа, и он же первый уклонился в этом отношении от евангельского учения. Недовольствуясь говорить, что Дух исходит от Отца и посылается Сыном, как научает тому Спаситель, Ориген высказал мнение, будто Дух есть одно из существ, происшедших от Отца чрез Сына. Мнение сего писателя повлекло за собою продолжительные недоумения по этому предмету, которые, наконец, побудили Церковь провозгласить со всею ясностью вселенское учение об исхождении Св. Духа. Ориген рассуждал не в частности только о Св. Духе, но вообще о Св. Троице. Главной целью его при этом было доказать действительное существование в Боге трех лиц, так как в его время было много еретиков, утверждавших, что Отец, Сын и Св. Дух суть только различные имена одной божественной ипостаси, что в Боге как существо одно, так и ипостась одна. Таково было учение Праксея, распространявшего свою ересь в начале третьего века на Западе; таково же было учение Ноэта, несколько позднее рассеявшего свои мысли в Малой Азии. Ноэт говорил: «одного Бога я славлю, одного Бога знаю (т. е. Бога Отца) и не принимаю, чтобы родился, пострадал и умер другой Бог , а не тот же самый» 2 . Защищая против подобных еретиков учение Церкви о Св. |
| В настоящей статье мы постараемся представить попытку исторического исследования о том, как учила древняя церковь об исхождении Св. Духа. В нашу задачу не входит поэтому экзегетическое рассмотрение евангельских изречений об этом предмете, равно как изложение умозрительных оснований для учения о нем, вполне уместных в догматическом богословии. Мы проследим только исторически, когда и по какому случаю возникли в Древней Церкви недоумения касательно учения об исхождении Св. Духа, кто принимал участие в рассуждениях по их поводу и насколько вообще ясно было учение Церкви об исхождении Св. Духа до той поры, когда оно сделалось одной из существенных причин обособления церкви западной. Учение о Святой Троице непостижимо для разума; разум не может объяснить, как Бог существует в трех лицах и есть един, как безвременно рождается Сын Божий и безвременно исходит Дух Святой. Отсюда является необходимость в отношении к этим и подобным вопросам подчинять разум вере, т. е. не вносить в учение о Св. Троице произвольных рассуждений и принимать его, как оно дано нам в откровении. Следуя учению св. писания по мысли, не должно уклоняться от него без нужды и в выражениях, ибо от этого могут являться выражения неточные, затемняющие и даже искажающие мысль откровения. Посему, например, св. Василий Великий считал «отрицанием всей веры» перечислять лица Св. Троицы в ином порядке, чем тот, в каком расположены их имена в евангелии 1 . Восточная церковь , утверждая, что Дух Святой исходит от одного Отца, остается верной буквальному смыслу Христовых слов: Егда приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Иоанн. XV, 26). Западная церковь , уча, что Дух исходит как от Отца, так и от Сына, отступает от выражения евангелия. Обращаясь в настоящем случае за решением спора к христианской древности, должно основательно и беспристрастно ответить на вопрос: держалась ли древняя церковь в учении об исхождении Св. Духа точного смысла евангельских слов, или, допуская тонкие экзегетические и богословские соображения ума, она отступала от этого смысла? |
| Глава вторая посвящена доктрине исхождения Святого Духа в ее истории на Востоке и на Западе. В ранний патристический век на Востоке эта проблема в строгом смысле вообще не существовала, при большой пестроте высказываний у разных отцов, общий же итог выразился в учении святого Иоанна Дамаскина об исхождении Духа Святого от Отца через Сына. Западный же теологумен об исхождении Святого Духа от Отца и Сына получил свое выражение в филиоквистическом учении блаженного Августина , разделявшемся и всей Западной Церковью. Оба теологумена мирно сосуществовали до возникновения латино-фотиевской распри, в которой обе стороны заострили различие в доктрине исхождения Святого Духа, понятого как причинное происхождение Его или от одного Отца (у патриарха Фотия), или Отца и Сына, как одной причины (у западных), что было одинаковым новшеством в столь законченном виде и для Востока и Запада. Эта полемика бесплодно продолжалась и в связи с униональными Соборами (Лионский II и Флорентийский) и даже до наших дней, питаемая еще и схизматическим духом, и привела в догматический тупик. Причина этой бесплодности состоит в ложной проблематике происхождения как причинного возникновения одной ипостаси от другой, и она же порождает и многовековое догматическое недоразумение. Вопрос об исхождении Духа Святого, согласно заключению В.В.Болотова , не был «разделяющим препятствием» в Древней церкви и не должен быть им и теперь. Третья глава посвящена различению «духа Божия и Духа Святого»; «если «Дух Божий» есть Триединство трех ипостасей в их раздельноличности», то «Дух Святой есть их ипостасное единение в Третьем Лице» (188), в завершительной ипостаси во Святой Троице, и непосредственное откровение Бога творению есть действие Духа Святого («благодать»), причем однако отнюдь не всегда это действие Духа Божия является ипостасным откровением Духа Святого. Таковым вообще не было оно в Ветхом Завете, и далеко не во всех случаях даже и в Новом, уже знающем откровение о Третьей ипостаси (это показывается в специальном экзегетическом отделе, который посвящен этому различению. Здесь рассматривается и прямое учение Христа об Утешителе). |
| Но подлинная история говорит совершенно иное. Когда в седьмом веке узнали на Востоке, что на Западе появилась мысль об исхождении Духа Святого и от Сына Божия, и возвысили против нее голос свой; то св. Максим исповедник (†662 г.) писал, в успокоение православных греков, что «приводя свидетельства римских отцов и Кирилла александрийского из толкования его на евангелие от Иоанна, (западные) отнюдь не поставляют Сына причиною или виною Духа, ибо знают, что одна причина Сына и Духа – Отец: первого чрез рождение, а второго – чрез исхождение, но только показывают сим, что Дух чрез Сына посылается (δ αυτου προεναι), и таким образом доказывают совершенное единство и тожество их существа» 67 . В конце девятого века Анастасий библиотекарь (†890 г.), писатель западный, также объявлял: «Мы рассуждали, кроме сего, из послания того же св. Максима к Марину об исхождении Духа Святого, где он сообщает, что греки напрасно обвиняют нас: ибо мы не почитаем Сына причиною или началом Духа Святого, как они о нас думают: но, зная, что у Отца и Сына едино существо, исповедуем, что как Он (Дух Святой) исходит от Отца, так исходит и от Сына, разумея то есть под исхождением послание в мир» 68 . Отсюда видно, что писатели западные, начав говорить об исхождении Духа Святого и от Сына Божия, разумели под исхождением не вечное, а временное исхождение Его от Сына, – послание Его Им в мир для благодатного действования в людях. История последующего времени не представляет нам ни одного обстоятельства, которое заставило бы их изменить такое разумение. Посему и утверждаем, что последующие писатели западные самовольно уже придумали, будто вся Церковь Христова исповедует Духа Святого имеющим вечное ипостасное бытие свое не от одного Бога Отца, но и от Сына Божия 69 . § 106. Основания оного – из свящ. Писания Так как в свящ. Писании нет прямого учения об исхождении Духа Святого от Сына Божия, подобного тому, какое находится там об исхождении Его от Бога Отца ( Ин. 15:26 ); то латины стараются вывести его, посредством умозаключений и произвольных толкований, главным образом из следующих мест: Иже от Отца исходит… егоже Аз послю вам от Отца… От Моего приимет… Вся, елика имать Отец, Моя суть ( Ин. 15:26, 16:14,15 ). |
| Духа от Отца; причем, в виду особенной ясности и определенности их, Катехизис употребляет знаменовательное выражение, что из них мы знаем об исхождении Св. Духа от Отца: «Сие знаем из следующих слов Самого Иисуса Христа;..» т. е. мы не выводим только чрез ряд здравых соображений и умозаключений, а прямо, непосредственно, из слов Иисуса Христа, знаем, что Дух Святой исходит от Отца, подобно тому, как мы знаем всякую непосредственно-очевидную истину. Вследствие такого ясного учения об исхождении Св. Духа от Отца у Самого Спасителя, а равно в силу соборных определений о сем предмете, учение об всхождении Св. Духа от Отца не может подлежать какому-либо изменению или дополнению. Во-первых, потому, что православная церковь в учении сем повторяет точные слова Самого Иисуса Христа; а Его слова, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины; во-вторых, потому, что второй вселенский собор, которого главный предмет был утвердить истинное учение о Святом Духе, без сомнения, удовлетворительно изложил сие учение в символе веры ; и кафолическая церковь признала сие так решительно, что третий вселенский собор седьмым правилом своим запретил составлять новый символ веры . – Посему Св. Иоанн Дамаскин пишет: Духа Святого и из Отца быти глаголем, и Духа Отча именуем: от Сына же Духа быти никакоже глаголем, но точию Его Духа Сыновня нарицаем» (Богосл. кн. 1, гл. XI, ст. 4). Но западная церковь , как известно, сделала прибавление в символе, в учении об исхождении Духа Святого, ииенно между словами: от Отца и исходящего – вставила слово: и Сына (Filique), и таким образом, по учению западной церкви, Дух Святой исходит от Отца и Сына. В первый раз это прибавление к символу было сделано на поместном соборе испанской церкви, именно Толедском, в 589 году. Поводом к такому прибавлению послужило, как гласит история, следующее обстоятельство. На соборе Толедском решено было присоединение вестготов-ариан к православной церкви. Так как основным пунктом арианской ереси было учение о неравенстве Сына с Отцом, то, настаивая на полном равенстве Их, испанские богословы на Толедском соборе решились поставить и Сына в то же отношение к Св. |
| Православная Церковь сохранила до настоящего времени в полной неприкосновенности как сам Символ веры, составленный на первых двух Вселенских Соборах, так и отраженное в нем учение об исхождении Святого Духа от Отца. Почему одной маленькой вставке «и от Сына» придается такое большое значение? Догматы составляют основу вероучения Церкви. Это – особые, богооткровенные истины. Искажать их не вправе ни один христианин, ни одна Поместная Церковь. Тем не менее, Римская Церковь внесла ряд существенных изменений в догматическое учение, исповедуемое Вселенской Церковью, в том числе в учение об образах вечного бытия Божественных Лиц. Формально так называемая «небольшая» прибавка «и от Сына», которую утвердила Римская Церковь , привела к значительному искажению истинного догматического учения об исхождении Святого Духа, к ложному учению о Пресвятой Троице. Вот, что говорил в этой связи о Римской Церкви свт. Григорий Палама : «Сей, стало быть, мысленный и оттого еще более проклятый змий, – первое и среднее, и последнее зло, – лукавый и вечно питающийся низменным и земным лукавством, неусыпный блюститель пяты ( Быт.3:14, 15 ), то есть заблуждения, на всякое богомерзкое учение находчивый изобретатель и неискусный искусник, никогда не забывающий своего злохудожества, через послушных ему латинян привносит новые речи о Боге, кажущиеся содержащими [лишь] малое изменение, но служащие предлогом для великих зол и несущие для благочестия ужасные [последствия, весьма] неуместные и неестественные, и всем ясно показывающие, что и малейшее из относящегося к Богу не является малым». По поводу богословской оценки следствий прибавки «и от Сына» уместно сказать следующее. Православная Церковь, опираясь на богооткровенное учение, свидетельствует о Едином Начале в Пресвятой Троице (Отец рождает Сына, Отец изводит Святого Духа). Вместе с тем она свидетельствует о том, что Бог прост. Согласно же католическому учению, в Боге нужно усматривать два начала (Отец изводит Святого Духа, и Сын изводит Святого Духа), а значит, и усматривать сложность. Сложность же присуща ограниченным существам, но не Абсолютному, Безграничному Богу. Когда и где появилось учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына? |
| Правда, они признали незаконность этой вставки в символе с церковно-канонической точки зрения, о чем и было заявлено ими на конференции 2 . Они затем признали, что учение о «Filioque» не имеет значения догмата и есть в их глазах не более как богословское мнение 3 . Но при всем том, в течении всех переговоров они давали понять, что продолжают держаться этого учения хотя и не как догмата, а только как богословского мнения. Они ясно показывали также, что в виду учения восточных об исхождении Св. Духа от одного Отца они желают удержать за собой право держаться своего мнения (Filioque), не подвергаясь опасности быть обличенными в ереси 4 . В видах достижения этой цели они старались точнее разъяснить православным свое воззрение и показать, что это воззрение не исключается учением восточной церкви об Отце, как едином начале двух других Лиц св. Троицы. Сущность этих разъяснений была следующая. Они, западные богословы, подобно восточным, признают, что одно начало, источник и причина всего, что существует в Божестве, – именно Бог-Отец. Поэтому и Дух Святой исходит от одного Отца, как начала и причины бытия Его. Но при этом они думают, что в самом предвечном акте исхождения Св. Духа от Отца принимает некоторое участие и Сын 5 , не в качестве некоторого орудия. Через которое Бог Отец сообщает Ему бытие 6 . Сын таким образом не изводит Духа Святого в качестве причины бытия Его, но только содействует, помогает исхождению Духа от Отца 7 . Как силу, способность этого содействия Сын получает от Отца 8 , так и проявление этой способности Сына содействовать Отцу в изведении Духа находится в зависимости от Отца 9 . Поэтому Отец, и при этом содействии Ему сына, является все-таки единым началом, источником и виновником бытия Св. Духа. В этом смысле Деллингер толковал и выражения некоторых отцов восточной церкви 10 . Что касается представителей восточных церквей, то они со своей стороны во время переговоров имели в виду постоянное учение восточной церкви об исхождении Св. Духа от одного Отца. |
| Скрытая полемика с сочинениями Н. М. содержится в «Священном оружехранилище» Андроника Каматира (между 1166 и 1172; Cataldi Palau A. L " Arsenale sacro di Andronico Camatero//REB. 1993. Vol. 51. P. 11-12; Bucossi A. New Historical Evidence for the Dating of the Sacred Arsenal by Andronikos Kamateros//Ibid. 2009. Vol. 67. P. 129-130). Т. о., полемические произведения Н. М. могли быть созданы во 2-й пол. 60-х или, возможно, в нач. 70-х гг. XII в. ( Бармин. 2006. С. 445-447). Такая датировка исключает тождество Н. М. с хартофилаксом Никитой, известным по переписке с Феофилактом Болгарским , архиеп. Охридским ( Theoph. Bulg. Ep. 28, 35//PG. 126. Col. 417-420, 435-436). Сочинения Догматико-полемические Шесть «Различных слов об исхождении Святого Духа, представленных в виде диалога» (Λγοι διφοροι πρς διλογον σχηματισμνοι περ τς κπορεσεως το Αγου Πνεματος; Sermones varii in dialogi forma conscripti de processione Spiritus Sancti), написаны в форме беседы между латинянином и греком; во введении Н. М. кратко характеризует содержание и структуру сочинения (Proemium//PG. 139. Col. 169-172). В 1-м «Слове» (Dialogus 1//PG. 139. Col. 173-222 [полный текст]; Евстратий Никейский. 2016. С. 211-225 [заключительный фрагмент]) греч. собеседник указывает на то, что у каждого из Лиц, или Ипостасей, Св. Троицы есть Свое личное (ипостасное) свойство: нерожденность (γεννησα) - у Отца, рождение (γννησις) - у Сына и исхождение (κπρευσις) - у Св. Духа. Н. М. признаёт невозможность объяснить различие между последними двумя свойствами и объединяет их общим понятием «происхождение» (προδος). По мнению грека, западное учение, согласно которому Св. Дух исходит и от Сына, ведет к смешению ипостасных свойств. Чтобы избежать подобной угрозы, латинянин приписывает каждой Ипостаси сразу несколько свойств: Отцу - нерожденность, родительство и опосредованное изведение, Сыну - рождение и непосредственное изведение, Св. Духу - опосредованное исхождение от Отца и непосредственное исхождение от Сына (Dialogus 1//PG. 139. Col. 177-181). Латинянин особо подчеркивает, что Св. Дух, исходящий от двух др. Лиц Св. Троицы, не становится при этом двойным или составным, как не становится двойным Отец, Который и рождает Сына, и изводит Духа. Кроме того, каждая божественная Ипостась обладает двумя видами свойств (природными и личными), что также не вносит в Нее двойство (Ibid. Col. 183-192). При этом наличие у Ипостаси нескольких личных свойств объясняется тем, что они существуют «около природы» (περ φσεως), а не «согласно природе» (κατ φσιν). По мнению же грека, Filioque либо означает недостаточность Отца и Сына по отдельности, либо делает излишним Одного из Них. Однако латинянин отвергает подобное соображение, утверждая единство исхождения третьей Ипостаси от двух других и в то же время рассматривая Их отношения необычным для зап. богословов образом: «Сын [получает существование] от Отца, Святой Дух же - от Сына и, следовательно, от Отца» (Ibid. Col. 196). |
|
|
