| Ввиду того что франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать объяснения " греков " об этих различиях, они выхватывали святоотеческие тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого, означает так же, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына. Заканчивая этот раздел, отметим, что отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение - это то, что различает между Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение и исхождение, так же смешно, как спрашивать, что такое Божественная природа. Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь может вместить. В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом оказалось в том, что Сын - от Одного, а Дух - от Двоих. Начиная свой труд " О Троице " , Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его не законченном и не исправленном виде. В книге XV (45) Августин признает, что он не может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы узнаем это в будущей жизни. В своем [сочинении] " Retractationes " [ " Пересмотренные мнения " ] Августин разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был действительно удовлетворен. |
| окончательно внес в Символ: Filioque. С этого времени учение об исхождении Святого Духа и от Сына осталось на всегда в западной церкви. Лютер, восставая против многих злоупотреблений и заблуждений католиков, принял однако же и удержал прибавление Римской церкви к Символу: Filioque, и таким образом прибавление сие перешло и остается и у лютеран. Из самой истории прибавления Filioque видна вся несправедливость его; но эта несправедливость обнаружится еще более, когда мы обратим внимание на те доводы, которые приводятся западными богословами в защиту своего учения об исхождении Духа Святого и от Сына. Вот главнейшие из этих доводов 222 : 1) Говорят, что сами слова: Иже от Отца исходит (в приведенном выше месте – Ин. 15:26 ), отнюдь не исключают исхождение Святого Духа и от Сына; напротив, даже заключают в себе эту мысль, потому что Отец и Сын едины по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын. Но если допустить такое толкование, то мы должны равно признать и то, что словами: от Отца рождается – не исключается, а напротив предполагается рождение Сына от Святого Духа: ибо и Дух едино со Отцом по существу. Мало того; должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от Самого Себя и Дух Святой, исходя от Отца, исходит и от Самом Себя: потому что Они едины со Отцом по существу и притом все совечны. Очевидно таким образом, что в приведенном месте Отец разумеется именно как Лицо со Своим личным свойством, которым Он отличается и от Сына, и от Святого Духа и, следовательно, когда говорится, что Дух Святой исходит от Отца, в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, Который един с Отцом по существу, но не по личности. Эта истина видна и из самого состава речи, в которой находятся слова: Имже от Отца исходит. Обещая ученикам ниспослать им, вместо Себя, Святого Духа, Иисус Христос это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе: Егоже Аз послю вам от Отца; но когда вслед же за сим начинает говорить об исхождении Святого Духа, то уже указывает на одного Отца, а о Себе ни намека. Почему же, – спросим с Марком Ефесским , –упомянувши так близко о Самом Себе и приписав Себе и Отцу ниспослание Духа Святого, Господь не сказал и об исхождении: Иже от нас исходит? Ясно, таким образом, что Он полагает различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Святому и тем, что принадлежит одному Отцу: исхождение Духа Святого принадлежит одному Отцу, а ниспослание – Отцу и Сыну. |
| Впервые это учение встречается у св. Амвросия Медиоланского (ок. 339–397), хотя и у него оно не является внутренним требованием тринитарной теологии. Его представления об исхождении Св. Духа двойственны. С одной стороны, он утверждает, что Дух – это «Тот, Кто существует от Бога» (qui ex Deo est), то есть от Отца; Он «знает то, что Божие» (cognovit quae Dei sunt) и является «нераздельным Свидетелем и Сообщником тайн Отца» (paternorum testis et consors individuus secretorum), а потому «исходит от Отца» (a Patre procedit) 59 . С другой стороны, у Амвросия встречается формула «двойного исхождения» Св. Духа: «Святой Дух хотя исходит от Отца и Сына (procedit a Patre et Filio), не отделяется от Отца и не отделяется от Сына. Да и каким образом может отделиться от Отца Тот, Кто есть Дух уст Его? Это указывает и на признак [Его] вечности, и на единство Божества (et aeternitatis indicium, et divinitatis unitatem)» 60 . Нелегко определить, идет ли здесь речь о вечном исхождении Духа от Отца и Сына, или о Его временном посланничестве в мире для выполнения определенных функций по отношению к людям, и вообще, проводил ли св. Амвросий различие между тем и другим 61 , как это делали его греческие современники. В другом месте он связывает слова псалма источник жизни ( Пс.35:10 ) не только с Отцом, но и с Сыном, Который рассматривается Амвросием в качестве источника Св. Духа (Filius fons vitae sit, hoc est, fons Spiritus sancti), точнее Божественной благодати Св. Духа (fons divinae illius gratiae, hoc est, Spiritus sancti), которая изливается от Сына на людей 62 . Кроме того, в качестве одного из аргументов в пользу Божества Св. Духа Амвросий рассматривает то, что наименование «Дух» (Spiritus) указывает на саму Божественную природу, общую для Отца и Сына: «[Апостол] добавил: Вечная Сила Его и Божество ( Рим.1:20 ). Из этих [определений] одно, как представляется, относится к Сыну, а другое – к Духу Святому. Ведь как Сын называется вечной Силой Отца, так и Дух, поскольку Божествен (divinus), считается вечным Божеством (sempitema divinitas)» 63 . |
| Между тем, мы не можем положительно утверждать этого, особенно в отношении к восточным отцам и учителям церкви, а скорее считаем себя вправе сказать, что они о вечном исхождении Св. Духа, согласно с учением, заключённым в формуле вселенского символа, учили только тому, что Дух исходит от Отца и вместе с сим не прямо, или прямо исключали, как то представление о Духе, что Он исходит и от Сына, так и то, что – исходит через Сына. Излишне бы было здесь, для примера, указывать на те места древних учителей церкви, в которых они, уча об исхождении Св. Духа, согласно с церковью, повторяют только то, что Дух Святой исходит, или имеет бытие своё от Отца, умалчивая при этом о Сыне. Но мы не считаем излишним упомянуть о представляющихся нашему вниманию такого рода их свидетельствах, в которых они своё представление об образе бытия Бога Отца в отношении к Сыну и Духу, равно как об образе бытия Сына и Духа в отношении к Отцу, а также и о взаимных отношениях между собою Сына и Духа, так изображают, что более или менее прямо и ясно исключают мысль о каком бы то ни было виновническом, или посредническом участии Сына в исхождении Св. Духа. Ориген (3 в.), например, пишет: «если и Дух есть Дух любви, и Сын есть Сын любви, и Бог – любовь, то, конечно, надобно думать, что и Сын и Дух – из одного источника отеческого Божества» (ex uno paternae deitatis fonte et Filius intelligendus est, et Spiritus Sanctus) 17 . И в другом месте: «первоначальная благость должна представляться в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой, без сомнения, сохраняют в себе свойства благости, сущей в том источнике, от коего родился Сын и исходит Дух Святой» (in ео fonte, de quo est natus Filius vel procedens Spiritus Sanctus) 18 . Источник в божестве признаётся один, и этот один есть Отец, который поэтому одинаково есть источник и для Сына и для Духа Святого. Сын непосредственно из Него рождается, непосредственно, следовательно, исходит из Него и Дух Святой. Первооснову бытия божеских лиц, или, как выражается Ориген , первоначальную благость, проистекая из которой Сын и Дух сохраняют её свойства, нужно, поэтому, представлять в одном Боге-Отце, и одинаково: как в отношении к Сыну, так и в отношении к Духу Святому. |
| В письме некоему Амвросию, недавно принявшему монашество (ок. 1060; Petr. Damian. Ep. 81//Die Briefe. 1983-1993. Bd. 2. S. 417-441), П. Д. дает краткое изложение основ католического вероучения. Он останавливается гл. обр. на доктрине о Троице, христологии и пневматологии, также кратко касается мариологии. Особое внимание П. Д. уделяет вопросу об исхождении Св. Духа, что было актуально в контексте спора по этому предмету в сер. XI в. между латинской и греческой Церквами (см. Filioque). Специально этой теме П. Д. посвятил письмо (известно под заглавием «Против заблуждения греков об исхождении Святого Духа»; Ep. 91//Ibid. Bd. 3. S. 1-13) некоему греч. патриарху «Л.», к-рый обратился к папе Александру II с вопросом о разногласиях между греками и латинянами об исхождении Св. Духа. П. Д. узнал об этом через Доминика (Доменико III Маренго), патриарха Градо (1045-1073), и не названного по имени епископа г. Форлимпополи. Традиционно адресат письма отождествляется с К-польским патриархом Константином III Лихудом (1059-1063), но более вероятно, что это был патриарх Леонтий , занимавший Александрийскую кафедру предположительно между 1052 и 1059 гг. ( Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-лат. споров IX-XII вв. М., 2006. C. 214-218). В письме П. Д. отстаивает правильность формулировки об исхождении Св. Духа и от Отца, и от Сына, заимствуя аргументы гл. обр. из «Послания» Смарагда Сен-Мийельского (IX в.). Также П. Д. отвергает употребление квасного хлеба за литургией как по историческим (поскольку на Тайной вечере якобы Христос использовал опресноки), так и по символическим (закваска как порча) причинам. Стоит отметить, что, признавая наличие богословских разногласий между греками и латинянами, П. Д. ни разу в известном корпусе своих сочинений не упоминает конфликт 1054 г. между кард. Гумбертом и патриархом Михаилом I Кируларием . Исследователи отмечают, что П. Д. уделял внимание гл. обр. Италии и герм. землям. У него нет упоминаний о событиях на Британских о-вах (включая Нормандское завоевание 1066, хотя оно было санкционировано папой Александром II), об активной миссионерской деятельности в Сев. и Центр. Европе, об отношениях между христианами и мусульманами на Пиренейском п-ове и Ближ. Востоке. |
| Но так как еретики о том главным образом писали и говорили, что Дух не единосущен Сыну, считая при этом за неуместное говорить, что с их точки зрения Он тем более уже не единосущен Отцу, то и учители Церкви посвящали свое внимание преимущественно раскрытию православного учения об единосущии Духа Святого с Сыном. Евномий писал о Св. Духе: «Он не ценится и с Сыном наравне» 35 . Как должны были отвечать на это защитники православия, подобные Василию Великому ? Они должны были излагать истину единосущия Св. Духа с Сыном. Изъясняя эту истину, они говорили, что Дух есть образ Сына, что Он есть Его глагол и живая, вечно присущая сила и деятельность, а не чуждое Сыну существо. Они доказывали, что еретики погрешают в обоих случаях: и тогда, когда учат о господстве Отца над Сыном, ибо эти лица единосущны, и тогда, когда учат о превосходстве Сына пред Духом Святым, ибо Дух так же единосущен Сыну, как и Сын Отцу. Во всех подобных случаях святые отцы рассуждали не об источном начале Св. Духа, а о божественном существе Его, и так как учение об единосущии Сына с Отцом раскрывалось прежде, то, излагая учение об единосущии Духа с Сыном, пастыри церкви естественно сравнивали отношение Духа к Сыну с отношением Сына к Отцу. Вот объяснение того, что св. отцы так часто рассуждали об единстве Духа Святого с Сыном Божьим и иногда употребляли выражения, которые латинские богословы обыкновенно перетолковывали своеобразно. К этому нужно присовокупить, что в частности так называемые духоборцы разрывали внутреннюю связь, в которой находится учение о божестве Духа с учением о божестве Сына, ибо они принимали первое и отвергали второе. Обличая это заблуждение и раскрывая связь догматов, отцы писали: невозможно, признавая божество Сына, низводить в ряд творений Его Духа, Его образ, глагол и деятельность. Духоборцы, как было сказано, ссылаясь на свое согласие с никейским вероопределением, искали общения с Церковью. Отцы, не принимая духоборцев в общение с собою, говорили, что эти еретики лицемерно следуют никейской вере, что хулить Духа Святого значит хулить и Сына, ибо как можно чтить Сына и называть, однако, тварью во всем соединенного с Сыном и от Сына воссияющего Духа? Но такая постановка учения о божестве Духа Святого послужила для отцов церкви четвертого века побуждением только к усиленному раскрытию мысли об единстве Духа с Сыном по существу и ни разу не вызвала у них такого выражения, которым бы говорилось прямо, что Дух от Сына исходит. |
| Первое творение св. Марка – “Capita Syllogistica” является обширным богословско-философским трактатом, посвященным вопросу логического доказательства православного понимания догмата об исхождении Св. Духа. Св. Марк показывает, что учение латинян, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, и в то же время исходит от Них как от одного Начала и одним действием, – является нелепым, ибо неизбежно вытекает, что если будем говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына и от Них имеет Свое бытие – на лицо будут два Начала и два действия. Кроме того, у св. Марка есть и другие аргументы против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сыновней ипостаси. Последовательно, шаг за шагом, св. Марк опровергает учение латинян. Сочинение это – весьма трудно; построено оно не только на богословских, но и на философских началах. Мысли по временам трудны для понимания. Стиль сочинения (в оригинале) – труден. Язык богат догматическими выражениями, из которых некоторые едва могут быть переводимы (напр: δ Προβολενς, σχεσις, τ ατιον, τ αταιτ). Для не столь знакокомых с выражениями догматики, мы приведем несколько пояснений: Виновник – значит тот, кто является причиной бытия другого, как напр. отец или мать – своего ребенка. Таковой ребенок, в свою очередь, является – “происходящим от вины” или же – “происходящим от виновника”. Тот, кто не имеет никого виновником своего бытия, а это – только один Бог Отец – именуется “безвиновнымъ”, или же “безначальнымъ”. Виновник, Вина, Причина, Начало, Корень, Источник – все это понятия тождественые в догматике и указывают на то, что от “Виновника” некто имеет свое бытие. Когда говорится напр. “Виновник Сына”, то здесь необходимо подразумевается Виновник бытия. Далее мы услышим, что Бог Отец есть Отец в отношении Сына, Которого Он “родилъ” или “рождаетъ”; но Тот же Бог Отец является также Виновником бытия Св. Духа, Который исходит от Него. Если в отношении Сына Бог Отец именуется – “Отцемъ”, то в отношении Духа Святого Он именуется “ Προβολες” (от глаг. προβλλω). |
| Ибо мы не можем утверждать, что Святой Дух не есть жизнь, поскольку Отец есть жизнь и Сын есть жизнь. Но так как Отец обладает жизнью в Себе Самом, Он также предоставил Сыну иметь жизнь в Себе Самом; и так Он дал Сыну то, чтобы жизнь исходила от Него, как она исходит от Самого Отца» . Но даже когда блаженный Августин рассматривает исхождение Святого Духа в перспективе домостроительной, то есть той, которая касается миссии, он считает,, что это соотносится с превечным исхождением, и рас-, крывает это . Отсюда создается впечатление, которое испытывают при чтении текстов блаженного Августина, касающихся исхождения Святого Духа (текст, цитировавшийся ранее, этому прекрасный пример), что перспективы домостроительные и теологические для него не только неразличимы, но смешаны и совмещены. Может показаться также смешанным, в плане богословском, превечное исхождение Духа от Сына с Его превечным проявлением через Сына. Кажутся часто nepeI путанными также ипостасные свойства Божественных Лиц с их природными свойствами. Свидетельство хорошо известного утверждения, что Дух представляет " Собой связь любви между Отцом и Сыном, утверждения, которое могло бы означать (как это будет позже " у святого Григория Паламы) сообщение Божественной энергии, совершающееся от Отца через Сына, в Духе, у блаженного Августина — несмотря на такое выражение: «а Patre bono et Filio bono effusa bonitas» в применении к Духу и которое может быть истолковано в вышеуказанном смысле, — кажется более говорит об умалении Лица Святого Духа в пользу безличного принципа, раскрывающего общую сущность, как l это удостоверяют термины, используемые епископом Иппонским наиболее часто в контексте описания Святого Духа: «societas dilectionis» , «unitas, caritas amborum» , «communis caritas Patris et Filii» , «societas Patri et Filii» . Кроме того, можно найти многочисленные выражения, которые несомненно свидетельствуют о выработанной доктрине об исхождении Духа от Отца и от Сына (блаженный Августин очень часто использует выражение «procedit ab utroque»), очень тесно соприкасающейся с той, которая позже стала латинской доктриной Filioque и чьей прямой вдохновительницей несомненно была она . |
| 6) Наконец, из евангельского сказания о Спасителе: сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго ( Иоан. 20:22 ). Но если из того, что Спаситель дуновением своим преподал Апостолам Святого Духа, умозаключать о вечном исхождении Святого Духа и от Сына, то следует допустить, что Дух Святой исходит и от Апостолов, – потому что и они преподавали верующим Святого Духа возложением на них своих рук ( Деян. 8:17 ). Утверждать же, будто самым дуновением Спасителя означается не простое дарование Святого Духа, а Его вечное исхождение, еще более странно: в таком случае и из сказания Моисеева о Боге·, и вдунул в лице его (Адама) дыхание жизни ( Быт. 2:7 ) следовало бы заключать о вечном исхождении души нашей от Бога. Отцы Церкви многократно останавливались на представленном евангельском месте, и объясняли его различно: одни тем, что через дуновение Спаситель только предуготовил Апостолов к будущему принятью в себя Духа Святого; другие тем, что Он даровал здесь Апостолам власть вязать и решить; третьи тем, что Он даровал им даже самую благодать и силу Святого Духа, но только меньшую той, какой облеклись они со временем, в день Пятидесятницы. Но никто из Отцов и учителей не находил в этом тексте мысли о вечном исхождении Святого Духа. 773 III. Какое же общее заключение можно вывести из всего, доселе сказанного? По чувству справедливости должно вывести следующее: “в то время, как учение об исхождении Святого Духа от Отца выражено в Священном Писании со всей ясностью, даже буквально, учение об исхождении Святого Духа от Сына совершенно чуждо Священному Писанию , не содержится в нем не только буквально, но и по духу, потому что не может быть выведено из Писания даже посредством правильных умозаключений, несмотря на все усилия своих защитников”. Перейдем теперь к Священному Преданию или верованию древней Церкви касательно этого догмата, и сначала остановимся на общественных образцах веры (символах), употреблявшихся в частных ли церквах или во всей Церкви вселенской, и на учении Соборов вселенских и поместных, которые также выражали собой голос Церкви. § 43. Как учат об исхождении Святого Духа древние символы. |
| Духа через Сына есть нечто совершенно отличное от явления тварей, но просто на божественные свойства. Между тем, Лянген, понимая эти слова вышеуказанным образом, видит здесь и в словах «явился через Сына» указание на вечное происхождение Св. Духа через Сына и старается представить основания для такого понимания. «Так как Евномий, говорит он, учил, что Св. Дух есть творение Сына, Которым Отец воспользовался для создания Его, как своим орудием, то Григорий замечает, что Св. Дух, хотя и явился через Сына, однако не принадлежит твари, которая также произошла через Сына. Но в доказательство этого отличия он (Григорий) ссылается не на различный смысл выражений: «являться» и «иметь бытие», а на божественные свойства Духа. Поэтому в πεφηνναι нельзя усматривать чего-либо особенного» 345 . Но это самое отсутствие ссылки на различный смысл выражений «являться и иметь бытие» и служит здесь доказательством того, что слово являться в приложении к Духу употребляется здесь для обозначения временного Его исхождения. Ибо только тот и мог не говорить об этом различии, кто разумел временное явление Духа или исхождение Его в мир, такое же временное, какое и происхождение тварей, и кто, следовательно, в этом отношении не видел существенного различия между этими двумя явлениями. И мог ли бы св. Григорий пройти молчанием различие между явлением Св. Духа и получением бытия тварью, если бы он разумел здесь вечное исхождение Св. Духа? Такое молчание было едва ли возможно, так как это вещи совершенно различные, и так как различи это само собой напрашивалось на указание, ибо ему нужно было доказывать, что ради явления через Сына Дух Св. не имеет сходства с тварью. Лянген опускает из виду, что происхождение тварей вполне удобно может быть поставлено в параллель с временным явлением Духа Святого в мир в качестве творческой, промыслительной и освятительной силы. Итак, отождествление явления Св. Духа с Его происхождением, нельзя признавать, в рассматриваемом сочинении, достаточно обоснованным. Равным образом нельзя признать справедливым и тот общий вывод, что «в πεφηνναι нельзя усматривать чего-либо особенного». |
|
|
