| Следует также добавить, что значительную роль в развитии метода повествовательного анализа текстов сыграла семиотика. Но если повествовательный анализ распространяется только на повествовательные тексты, то семиотика объемлет все виды письменности 182 . 31.3. Метод восприятия читателя (Reader-Response criticism) Данный метод вовсе не занимается такими классическими вопросами, как кто, когда, где и зачем написал тот или иной текст. Всё внимание здесь обращено на связь и взаимное влияние текста и современного читателя, который может увидеть в том же тексте нечто, чего другие до него никогда не видели. Нечто подобное происходит обычно при творческом восприятии произведений поэзии или модернистского искусства. Это герменевтическое направление берёт для изучения самый момент встречи читателя с текстом, т. е. самый процесс чтения и то воздействие, какое текст оказывает на читателя во время его усвоения. Отправной точкой, таким образом, становится не автор текста, а читатель, который заново открывает этот текст, творит, созидает. Несколько иронично пишет один обозреватель и критик метода читательского восприятия: этот метод похож на некий пикник, куда автор текста приносит свои слова, а читатель смысл этих слов. Последователи этого нового направления в филологии исследуют смысл текста не с точки зрения его автора и авторского замысла, но с точки зрения читателя позднейшей эпохи. Исходным пунктом теории читательского восприятия является представление о тексте как «двуполярной сущности», которая теряет свой смысл, если на одном полюсе находится автор, но с другого полюса читатель не приложит своей творческой активности. Читатель, как воспринимающий полюс, призван, таким образом, быть соработником автора. Причём каждый новый читающий, согласно теории читательского восприятия, может открыть и новые смыслы в том же тексте, в зависимости от своих способностей и особенностей творческого восприятия. Существует некая «неопределенность» (indeterminacy) в отношениях между текстом и его читателем. |
| Можно сказать, что идейно наука Нового времени началась с трех вещей. Первое – это выдвижение на первый план практики, как критерия истины. Тут же появляется «искусственная практика» – эксперимент, совершенно неизвестный в Античности. Эксперимент, по образному выражению Галилея, загоняет природу в «испанские сапоги», то есть в условия, вынуждающие ее дать ответ на вопрос, поставленный экспериментатором. Дедуктивный метод уступает свои позиции, занимая положенное ему место, как метода математического доказательства. А применимость его в области других наук зависит от того, насколько эмпирическим методом, то есть методом практики и опыта, удается построить твердые посылки для дедукции и в насколько логически строгих терминах удастся представить научные проблемы. Внедрению эмпирического метода посвятил свои философские труды английский философ Фрэнсис Бэкон. В свободное от философии время он занимался государственной деятельностью, дослужился до чина лорд-канцлера, однако уже спустя три года был за взяточничество лишен всех титулов и должностей и отправился в тюрьму. По мнению некоторых, Бэкон писал пьесы для театра Шекспира и под именем актера Шекспира скрывал свое авторство. Мысли Фрэнсиса Бэкона во многом сходны с мыслями уже упоминавшегося нами и жившего за 300 лет до него францисканского монаха Роджера Бэкона. Остается лишь гадать о том, случайна ли или закономерна эта связь. Идеи Бэкона получили широкое распространение, и в 1633 году в Англии возникает сообщество ученых, вскоре преобразованное в официальное Королевское научное общество, с девизом: «Ничто со слов», то есть общество ставило своей целью пересмотреть все те античные достижения, которые были основаны не на опыте, а на философских и схоластических рассуждениях. В то же время страсть вводить в научные рассуждения свои, кажущиеся очевидными, но не проверенные философские рассуждения сохранялась еще долго у самых крупных ученых. Следует отметить, что в философии Бэкона прослеживаются оба корня новой науки: христианский и магический. |
| М. Тареев Мышцын В.Н. Церковное устройство по посланиям Игнатия Антиохийского 1664 //Богословский вестник 1908. Т. 2. 7/8. С. 473–508 (4-я пагин.) —473— Для людей, которым дороги предания церкви, современное состояние западной богословской науки представляет собою во многих отношениях утешительное зрелище. Едва-ли не по всему своему фронту она заметно подвинулась в сторону церковной ортодоксии. Некоторые из новозаветных писаний, ранее относимые большинством ученых ко II в., в настоящее время перенесены в I век; некоторые из них, подлинность которых прежде отрицалась, теперь почти всеобще признаны подлинными. Есть выдающиеся знатоки Нового Завета с общепризнанным ученым авторитетом, которые почти все новозаветные писания признали подлинными. Едва не половина германских ученых признала теперь отрицаемое протестантами изначальное существование епископата, отличного от пресвитерата. Зависимость христианского строя от иудейства и особенно от язычества сведена в настоящее время можно сказать на minimum. Тюбингенская легенда о первоначальной борьбе петринизма и павлинизма постепенно разрушается. И вообще в вопросах о церковном вероучении и предании наука настолько стала ближе к церковным традициям, что у передовых её представителей является иногда опасение быть обвиненными в ретроградстве. Такое обвинение было бы —474— конечно совершенно неосновательно, так как на указанный поворот в богословской науке следует смотреть как на победу научного метода. Старая тюбингенская школа недостаточно ценила факты и чересчур увлекалась философскими построениями. Так как исторический материал мало отвечал последним, то она увидела себя вынужденной отодвинуть происхождение исторических источников на много десятков лет позднее. Но тщательный и непредубежденный анализ источников показал теперь шаткость критических взглядов старых тюбингенцев; источники мало-помалу начинают занимать своё подобающее место, а вместе с тем перестраивается и первоначальная история христианства. Одним из трофеев победы научного метода является в настоящее время почти общее признание подлинности посланий Игнатия Антиохийского . |
| Всегда, когда современный человек пытается постичь суть этого метода, он осуществляет реконструкцию. Однако эта реконструкция может быть грубым упрощением, какое мы находим, к примеру, в редукции средневековой схоластики до зазубривания «трех предметов» критиками эпохи Просвещения, а может быть уважительным проникновением в самую суть – что мы и находим в эссе Д. Л. Сейерс «Утраченные инструменты учебы». Прежде чем говорить об этом эссе, обратим внимание на год его написания: 1947. В своем эссе Сейерс подвергает критике систему образования, сложившуюся уже после краха традиционной для предыдущих веков системы классического гуманитарного образования, которое было описано в предыдущем разделе. И в эссе мы находим ответы, ПОЧЕМУ эта система потерпела крах: именно потому что утратила (вернее, отвергла) методы классического христианского образования. В гуманитарной системе образования, антагонистичной средневековой схоластике, и были утрачены классические инструменты учебы, инструменты познания, инструменты «гимнастики ума»; утрачен тот самый Тривиум, о котором мы уже так долго говорим (и будем говорить еще какое-то время). В своей программной речи Дороти Сейерс предложила весьма убедительную реконструкцию метода христианского классического образования, которая очень хорошо объясняет, в чем кризис образования современного, т.е. осуществляемого только на родном языке, основанного на изучении многочисленных «предметов», приближенного к «практике», но отчего-то все равно оторванного от реальности. Также реконструкция Тривиума, предпринятая писательницей, вполне объясняет, почему средневековое образование давало столь высокие культурные результаты на своих вершинах. При этом для нас, как для практиков семейного образования, важно, что Сейерс реконструирует методы христианского классического образования – грамматику, диалектику и риторику – не абстрактно-исторически, а применительно к условиям нового времени и, что самое важное, – применительно к образованию современных детей, и с опорой на сенситивные периоды развития их когнитивных способностей (об этих периодах, хоть и не в такой формулировке, писал, к примеру, Жан Пиаже, с работами которого Дороти Сейерс вполне могла быть знакома). |
| Подобное предприятие заведомо не вместимо в наше обозрение европейской антропологической модели, и мы будем вынуждены следовать, в терминах Канта, скорее эмпирическому, чем трансцендентальному методу: рассматривая трансцендентальную философию как внешний предмет, производить дескрипцию его антропологических содержаний, однако и дополнять ее – тем самым, все же поднимаясь над эмпиризмом – анализом природы этих содержаний и их интегрирующим структурированием с новых позиций. Непрозрачность же в том, что кантов дискурс в своих принципах и контурах не имеет уже никакой сообразности человеку, антропоморфности (что, как известно, в Европе считалось философским достоинством), и реконструкция, в известной мере, вынуждена двигаться наугад: в отличие от ситуации с Декартом, мы почти не представляем заранее, каким путем и в какой образ человека сойдутся – да и сойдутся ли? – находимые антропологические элементы. Нет, однако, сомнения, что главным антропологическим локусом, средоточием антропологического содержания философии Канта служит субъект, и более точно, познающий субъект (именно его мы будем ниже понимать под «субъектом» – пока не пойдет речь о субъекте нравственном). Так было и у Декарта. При общем критическом отношении к предшествующей философии (естественном у мыслителя, стремящегося начать свою философию если и не совсем с чистого листа, как Декарт, но с нового метода), Кант, в целом, принимает исходные позиции его метафизики: «Проблематический идеализм Картезия… разумен и согласуется с обоснованным способом философского мышления» . Преемственная роль Канта по отношению к Картезию особенно прямо выступает как раз в теме субъекта: развитие концепции субъекта у Канта в ее главных чертах осуществляется в ходе критического анализа соответствующей концепции Декарта и декартовой «Первой истины», тезиса Cogito ergo sum. Как заранее ясно, Кант принимает основу и общее направление открытого Декартом подхода к теории познания: а именно, представление когнитивного акта и процесса в субъектной перспективе; но он расходится с ним в методологическом аспекте, поскольку с позиций трансцендентального метода, мысль Декарта заведомо слишком эмпирична, близка к натуралистическому описанию и недостаточно входит в проблематику оснований познания. |
| К этим принципам, помимо прочего, относятся также богодухновенность Священного Писания, преимущество цели Писания над его буквой, пророческий характер Ветхого Завета и несравненное превосходство его исполнения в Завете Новом, соотношение вещей и их имен, три «состояния» (τπος – ικνα – λθεια), Божественное снисхождение к человеческой немощи в использовании «уничиженных выражений», толкование ветхозаветных прообразов на основе их новозаветного «исполнения», и, прежде всего, «богомужное» понимание смиренных и возвышенных слов и поступков Господа Иисуса Христа. Все эти принципы открывают перед блаженным Феодоритом широчайший горизонт Божественного откровения и помогают своевременно отвечать на актуальные вопросы своего времени. Действительная польза библейского толкования – громогласно учит блаженный Феодорит – достигается только тогда, когда толкователь окажет послушание общепринятым экзегетическим правилам и получит просвещение от Божественного Духа. Оригинальность блаженного Феодорита проявляется, бесспорно, в самих его толкованиях. Лаконичность, трезвость и методичность, глубокое проникновение в смысл текста и последовательное использование общепринятых филологических приемов – вот характерная особенность всех его экзегетических трудов. В отличие от предшествующих антиохийских толкователей он сокращает историческую проблематику и углубляет богословскую. В отличие от александрийцев он сужает мистическую перспективу и придает больше «историчности» библейскому откровению. При этом Феодорит не вводит какого-либо нового экзегетического метода. В противоположность Диодору, который дифференцирует экзегетические методы, Феодорит Кирский плодотворно объединяет их 1998 . У Феодорита везде господствует единство и «симфония» библейского Откровения, которая сама по себе является замечательным методом. Кратким выражением экзегетического принципа и метода блаженного Феодорита, несомненно, можно считать высказывание святителя Василия Великого : «Вот ныне смотри, как Писание объясняет само себя» 1999 . |
| О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 182-190). Ф. Бэкон (1561-1626) в своем проекте «великого восстановления наук» весьма низко оценивал научные достижения своей эпохи, критиковал схоластику, ее некритическую веру в аристотелевскую логику и дедуктивный метод исследования, считал, что для анализа оснований наук и развития научного знания, суть к-рого заключается в научных открытиях, необходимы освобождение человеческого разума от заблуждений (именуемых «призраками» или «идолами») и разработка нового метода - «истинной индукции» (inductio vera). Основным заблуждением схоластики Бэкон полагал сложившийся в ней сугубо умозрительный способ образования общих понятий или «аксиом» («начал наук и вещей») с последующим дедуцированием из них частных понятий. Этому методу он противопоставлял свой индуктивный опытно-аналитический метод постепенного восхождения «по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням - от частностей к меньшим аксиомам и затем средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим» ( Бэкон Ф. Новый Органон//Сочинения. М., 1972. Т. 2. С. 63). Особенность своего индуктивного метода постижения И. Бэкон усматривал в том, что в отличие от традиц. и известной со времен античности индукции он больше внимания уделяет «исключениям», отрицательным суждениям, посредством к-рых «она должна заключать о положительном» (Там же. С. 64). В учении «о призраках», или «идолах», Бэкон рассматривал в качестве «глубочайших заблуждений человеческого ума»: 1) «идолы рода или племени», которые укоренены в самой природе человека, представляют человека мерою всех вещей и позволяют рассматривать природу «по аналогии с человеком», т. е. антропологизируют ее; 2) «идолы пещеры» - индивидуальные заблуждения человека, обусловленные особенностями его души, воспитанием и образованием; 3) «идолы площади», причиной которых является искажение и неправильное использование толпою языка; 4) «идолы театра» - воспринятые из философских учений и наук различные догматические положения, аксиомы, принятые на веру, «превратные законы доказательств» (Там же. С. 18-19). |
| Пара иллюстраций. 1) " Кстати, когда говорят о " науке " , " научности " - говорят в первую очередь о МЕТОДЕ построения выводов на основании исходных, эмпирическим путём полученных посылок (или что то же, опытов и измерений) " . Что касается физики, которую Вы выучили (как Вас учили), то физику эмпирия вообще не интересует. Ее интересуют " законы природы " , которые они создают с большим искусством в чрезвычайео тонких экспериментах, и которые не имеют отношения к природе. В. Гейзенберг так описывает это стремление в современной науке: “отстраняясь от непосредственного опыта, идеализируя этот опыт, мы можем выявлять математические структуры феноменов и тем самым достигать новой простоты, обретая основу для новой ступени понимания… Новый метод стремился не к описанию непосредственно наблюдаемых фактов, а скорее к проектированию экспериментов, к искусственному созданию феноменов, при обычных условиях не наблюдаемых, и к их расчету на базе математической теории.. Для нового научного метода существенны, таким образом, две характерные черты: стремление ставить каждый раз новые и очень точные эксперименты, идеализирующие, изолирующие опыт и тем самым создающие, по существу, новые феномены, и сопоставление этих феноменов с математическими структурами, принимаемыми в качестве законов природы (в чем, собственно, и состоит " законотворчество " физиков! – примечание мое – И.Н.)” (В. Гейзенберг. “Традиции в науке”. В кн.: “Шаги за горизонт”, М., “Прогресс”, 1987). 2) " Вообще, начинаю приходить к выводу, что в российском обществе пора заниматься УСИЛЕННОЙ апологией НАУЧНОГО МЕТОДА как логического инструмента. " Это мнение о науке извне. А вот пару мнений изнутри - тех, кто в науке творец, а не пропагандист. Г. Лейбниц: " ...науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира…(везде курсив мой – И.Н.)” (“Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау”, хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова – Щедрина, Санкт-Петербург). |
| Нельзя утверждать, что, поскольку В, С и D имеют общее чтение, которого нет в А, оно имеет в несколько раз больше шансов считаться более достоверным, чем чтение из А Очевидно, при условии тождественности остальных частей, существует вероятность 50 на 50, что одно из двух чтений является подлинным, поскольку там, где В, С и D имеют общие места, они представляют рукопись X, которая так же далеко отстоит от архетипа (Z), как и А. Таким образом, вместо того, чтобы подсчитывать число рукописей, поддерживающих данное чтение, издатель должен оценить их значимость в соответствии с отношениями между ними. Однако зачастую построению родословной препятствуют определенные трудности. Приведенный выше пример показывает, что линии, обозначающие следующие поколения рукописи, независимы друг от друга. Сложность возникает при смешении, то есть когда писец работал с двумя или более рукописями или когда он переписывал рукопись с одного варианта, а исправлял его по другому. В той степени, в которой рукописи имеют «смешанного» предка, генеалогические отношения между ними становятся все более сложными и запутанными для исследователя 230 . 2. Выступления против классического метода в текстологии Жозеф Бедье На протяжении XX столетия генеалогический метод подвергался критике во многих научных кругах; некоторые ученые полностью от него отказались, другие же свели его применение к очень ограниченной области. К первой группе принадлежал Жозеф Бедье (Joseph Bedier), издатель нескольких средневековых документов. Во время подготовки очередного издания “Le Lai de l’Ombre par Jean Renart” (Paris, 1913) Бедье объявил, что не доверяет генеалогическому методу по ряду причин. 1) На практике применение этого метода почти всегда приводит к построению родословной с двумя ветвями источников (обстоятельство, вызвавшее у Бедье подозрение, что издатели просто втискивают данные в заданную модель). 2) Многие могут выступать за создание нескольких различных родословных в классификации рукописей. Его собственный метод состоял в том, чтобы выбрать ту рукопись, которая кажется наиболее достоверной, основывая свой выбор на грамматической целостности, связности смысла, простой и правильной орфографии, а затем привлечь другие рукописи для исправления единичных чтений избранной рукописи 231 . |
| Мы позволили себе привести эту длинную цитату, поскольку в ней, как нам кажется, очень ясно определены причины упадка аллегорического подхода к интерпретации текста как научного метода в Новое время (хотя, безусловно, следы и влияние александрийской школы можно проследить вплоть до наших дней). Начало Антиохийской школе было положено, по всей вероятности, еще Лукианом и Мефодием Олимпийским, но особенно — Евсевием Эмесским, под руководством которого учился Диодор Тарсийский 13 . Последний же, в свою очередь, был учителем Златоуста и Феодора Мопсуэстийского; Диодор даже посвятил специальный трактат вопросу “О различии между qewr…a и ¢llhgor…a ” 14 . Для антиохийцев ключом к нахождению смысла, заложенного в Писании, было то, что они называли qewr…a (греч. ‘видение’, ‘рассмотрение’, ‘исследование’). Вопрос об отношениях между qewr…a и другими экзегетическими методами, которыми пользовались антиохийские отцы ( аллегория 15 , типология 16 и sensus plenior 17 ), тем не менее остается открытым 18 . Сферы действия этих методов у самих антиохийцев зачастую пересекаются, что существенно усложняет вопрос об их взаимоотношении. Сам термин qewr…a использовался антиохийскими экзегетами в самых разных контекстах и поэтому говорить о его общем значении затруднительно. Чаще всего, однако, под термином qewr…a подразумевается способность воспринимать как буквальные исторические факты, описанные в тексте, так и ту духовную реальность, на которую указывали эти факты. Qewr…a как метод очень близка к типологическому методу в экзегетике. Некоторые ученые считали qewr…a лишь разновидностью типологии 19 . Однако современные исследователи, начиная с Тернанта 20 , доказывают, что qewr…a была самостоятельным экзегетическим методом у антиохийцев. В самых общих чертах, отличие qewr…a от типологии состоит в том, что в первом случае ветхозаветный писатель, по мнению экзегета, сам осознает, “видит” в своем повествовании духовный, пророческий смысл и, таким образом, буквальный смысл написанного совершается дважды — в повествовании самого Священного Писания (как правило, в эпоху Ветхого Завета) и в более поздней по отношению к Библейскому повествованию жизни (как правило, в эпоху Нового Завета). Главной задачей qewr…a , вытекающей из сущности этого метода, было определить намерение Библейского писателя как в историческом, так и в духовном (пророческом) измерениях, то есть определить, что под своими словами подразумевал сам Библейский писатель. |
|
|
