| Св. Максим говорит о непрерывности движения сотворенных тварей «вокруг» Источника всякого движения – Бога 800 . Это свободное движение «вокруг» Бога называется также «движением, причастным Его присутствию». Но оно не полностью «программируется» Им, а «утверждено Им» (νυποστσας αυτ) 801 так, что оно уже не может быть противо-логосным 802 , но только согласным с нетварными Божественными логосами, неограниченная полнота совокупности которых позволяет допустить свободу движения «по ним» или «согласно с ними» 803 . Сохранение во святых различия «воления по тропосам движения» 804 также подтвержает допусимость «προαρεσις’а», понимаемого не как выбор между лучшим и худшим, а как ипостасно-природная связка, или ипостасно-природный вектор, в виде «выбора» тропоса движения «вокруг» Бога. Различие «направлений» в движении «вокруг Бога» соответствует различию не только мыслей Бога о тропосе каждого, но и личному произволению, гармонизированному с логосами и тропосами, содержащимися в Боге. «Выбор» в такой перспективе является непрерывно-свободной реализацией замысла Бога о нас. В Диспуте с Пирром св. Максим различает воление природы как способность и «как»-реализацию этой способности, соответствующую определенному «тропосу использования» 805 . В Догматическом томосе к пресвитеру Марину говорится, что воля, противная логосу природы, осуществляется посредством тропоса движения, который соответствует «неправильному применению способности (δυνμεως)». Ибо «в природе нет никакого основания [логоса] как для сверхъестественного, так и для противоестественного» 806 . Ипостасно определяемый тропос движения в греховном состоянии гномически колеблется и направляется систематически противоприродно, а в обоженном состоянии способствует реализации сверхъестественного и уникального для каждой ипостаси ипостасного единства тварной и нетварной природ. Когда св. Максим называет человека «частицей Бога», благодаря присутствию логоса нетварного в каждом из нас, он, тем не менее, сохраняет понятие о свободе «προαρεσις’а», рассуждая о возможности движения этой «частицы» не к Источнику своего бытия, а от Него, «к небытию» 807 . Рассуждения о нашей пассивности в обоженном состоянии будущего века подразумевают, прежде всего, пассивность человеческой природы, вступившей в ипостасное единство с нетварными энергиями Бога и не имеющей в себе самостоятельной способности к обожению. Именно ипостасное единство нетварных энергий с тварной человеческой природой, осуществляемое в обоженном человеке, кладет конец процессу собственных естественных усилий и делает в нас «Бога человеком» за счет воипостазирования в человеческую ипостась Божественных энергий. При этом преп. Максим подчеркивает, что процесс становления Богом по благодати и соделывания Бога человеком в нас не имеет конца 808 . |
| При переходе от одной интерпретации к другой энергия деэнтелехизируется, деэссенциализируется. Процесс деэссенциализации энергий происходит не только в рассуждении об онтологии события, но и в ходе духовной практики исихастов. Вспомним, что страсть эссенциализирует энергии человека. Напротив, аскетическая борьба со страстями, а особенно мистический опыт восприятия божественной энергии, деэссенциализируют энергии человека, освобождают связанные страстями энергии. Эта деэссенциализация человеческих энергий представляет собой ступенчатый процесс. Таким образом, на начальных исихастских ступенях эссенциальная онтология и эссенциально-энергийная онтология могут описывать события до некоторой степени корректно. А событие синергии (ступени просвещения), событие созерцания нетварного Света (ступени совершенства) достоверно описывается только энергийной онтологией. Итак, для немалого класса аскетических событий эссенциализированная энергия служит вполне рабочим понятием, в мистических событиях действует неэнтелехийная энергия, к мистическому опыту подходит лишь энергийная онтология. Получается, что исследователи исихастской традиции в определенных случаях могут применять методы эссенциальных антропологических дискурсов. Исихастский опыт отнюдь не перечеркивает все, что существует вне его, считая все внеисихастское знание человека за бесполезные вороха невероятных заблуждений. Григорий Палама в свое время взял в рассмотрение аристотелевское понятие об энергии и переосмыслил это эссенциально-энергийное понятие так, что стало возможно объяснить исихастский мистический опыт. В ходе исихастской аскезы наблюдается деэссенциализация события, и событийному ряду в аскетическом опыте не свойственна самодовлеющая завершенность. Когда событие не связано с завершенной формой, оно как бы «еще» не обрело формы, у него «не было времени» сформироваться. В том случае, если событие продолжается и имеет завершение, у него «уже» есть элементы эссенциальности, форма и телос ( τε λος – конец, окончание) 417 . |
| Фактически вообще не может иметь никакого места различие между сущностью и энергией, если у нас не будет чёткой ипостасной концепции Бога. Да, энергия, действительно, отлична от сущности и в ней имеет причину своего происхождения. Она в каком-то смысле «укоренена» в сущности. Но так обстоит дело только потому, что Бог есть Личный Бог , и поэтому Его существование не ограничивается его сущностью, но также реально обнаруживается в творении посредством Его энергий или действий. Воплощение Слова – ключ к пониманию данной проблемы. Слово, т.е. одна только божественная Ипостась, становится плотью и воспринимает человеческую природу. На уровне одной этой Ипостаси Бог становится человеком, опытно претерпевает рост, изменение, развитие и, в конечном счёте, умирает на кресте. По своей Божественной природе Бог не претерпевает никакого изменения. В Нём нет «становления» и, конечно же, нет никакой смерти. Но по воспринятой Им человеческой природе Ипостась Логоса становится субъектом этих изменений, человеческих переживаний, включая и саму смерть. Бог не остался нам чужд по причине Своей трансцендентности, но «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного». Он не остаётся ограниченным определениями и свойствами Своей сущности, – таких как неизменяемость, нетленность, простота и т.д., – но личностным образом изменяется, умирает, т.е. полностью включается в исторический процесс индивидуальной жизни человека. Это относится только к Его личностному модусу бытия, благодаря которому Логос совершает Свой «кеносис», самоистощание, заключающееся в принятии Им «зрака раба», но ни в коей мере не относится к Его неизменной божественной природе. Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу. |
| Д.С. Бирюков О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и «Теме Различения между светом и теплом огня» у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы Источник В настоящей статье использованы материалы исследования, выполненного при поддержке Российского государственного научного фонда; проект 13–33–01299. Выражаю благодарность В.Л. Иванову за любезно предоставленные сведения по теме различия между Божественной сущностью и атрибутами в западной схоластике, приведенные в прим. 9 настоящей статьи. – Источник публикации: Бирюков Д.С. О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и теме различения между светом и теплом огня у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы //EINAI: Проблемы философии и теологии. 2012. Том 2. 1–2 (3–4). С. 423–440. В данной статье я сделаю обзор основных положений публикуемого выше трактата св. Нила Кавасилы «Правило богословия» 1 и проанализирую предысторию в паламитском богословии одной немаловажной для этой богословской традиции темы, затрагиваемой в трактате, а именно, темы различения между теплом и светом огня (Солнца). В качестве аналогии, используемой для пояснения учения о различении между Божественной сущностью и энергиями, а также энергий между собой, эта тема касается центрального вопроса паламитских споров. Итак, Кавасила начинает свой трактат с того, что говорит о намерении различить значения понятия «природа», употребляемого богословами в разных смыслах, что позволит, согласно Нилу, прийти к уразумению, в каком смысле следует понимать слова св. Григория Нисского о том, что нет ничего нетварного кроме Божественной природы 2 , и, соответственно, избежать неверного понимания соотношения Божественной сущности и энергий (гл. 1). Так, «природа» употребляется в значении «сущности»; но в древнем богословском языке это понятие могло использоваться и в смысле ипостаси. Кроме этого, «природой» могут называться природные свойства, а также – Сам Бог . Именно в этом последнем значении следует понимать слово «природа» в обсуждаемой фразе Григория Нисского (гл. |
| Эта победа была достигнута в основном благодаря усилиям святителя Григория Паламы , создавшего учение, синтезирующее наиболее фундаментальные идеи богословия с аскетическими методиками и практически подытожившее тысячелетний путь становления восточной богословской традиции. Краеугольный пункт паламитского учения – идея нетварных божественных энергий – есть результат не только чисто богословской спекуляции, но и обобщение опыта практического богообщения, осуществляемого на протяжении веков восточным монашеством. Собственно говоря, проблема реального богообщения и есть основная тема святителя Григория Паламы . «Это учение, – пишет Н. В. Лосский , – поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщаемой сущности и одновременно может по обетованию Самого Христа сотворить в нас обитель ( Ин. 14, 2 ). Это – не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению – несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в ней сообщаемого, – в своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые» 51 . Процесс создания человеком условий, при которых человеческая природа делается способной вместить в себя божественные энергии, характеризуется в православной аскетике как стяжание благодати или стяжание Духа Святого, конечный же результат этого стяжания определяется как обожение. В свете паламитского учения, обожение есть соединение двух энергий – энергии человеческой с нетварной божественной энергией, и это энергийное сотрудничество, или согласование, в православии обозначается термином «синергия». Принцип подражания отнюдь не являлся неким отвлеченным интеллектуальным принципом. Этот принцип стал руководящим принципом в западной аскетике, что повлекло за собой расстройства молитвенной практики и появление аномальных форм молитвы, не приводящих к реальной причастности к Божественной природе, но создающих многообразные иллюзии этой причастности. |
| Нас же никакое слово никогда не сможет убедить ставить божественные энергии Божественного Духа, которые пророк обобщенно назвал семью [духами], в один ряд с творениями. Ведь одной из божественных и природных энергий Божьих является и суд, так как Бог есть судия по природе. Неужели же и суд — одно из творений, поскольку говорится, что Бог его творит, как и Авраам сказал Ему: « Судяй всей земли, не сотвориши ли суда » ? Или же и собственный суд приведет Бог на суд, согласно все смешивающему из–за омонимии и собственного умопомешательства Акиндину, поскольку, по Соломону, все творение приведет Бог на суд ? Как и каким судом будет судим суд Божий? Как не в бесконечность будет простираться божественный суд, судимый другим божественным судом? И что же божественный Кирилл? Разве он показал Отца тварным образом имеющим [свойство] рождать, когда, обращаясь к последователям Евномия, написал в шестой главе «Сокровищ»: « Если Бог и Отец — выше всякой сотворенной (γενητς) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [созерцаемому] в рождении, творя (ποιν) сие неизреченно и боголепно » ? 71. Мы же, не звуками выражений прельщаясь и прельщая , но погружая в ум то, о чем идет речь, и руководствуясь вещей истиной (τ τν πραγμτων ληθεα) , если и скажем или услышим, что Дух является «творительным» (ποιητικν) для силы и ведения и тому подобного, что по природе присуще тварным, отсюда посчитаем «творительный» созидательным (δημιουργικν) этих из не сущего возникших вещей. И тем самым мы приходим в уразумение не божественной сущности, но нетварных энергий и сил Духа , понимая, что Дух обладает животворящей и мудростотворной энергией, из того, что назван Духом творящим жизнь живущих и мудрость умудряемых, пусть даже и природно и Ибо [лишь] абсолютно неразумному и, можно сказать, скотоподобному уму свойственно не уразумевать деятельность действующего из его творений, но либо помещать ее вместе с творениями, либо считать ничем не отличающейся от действующей сущности. ГЛАВА 18 О том, что Акиндин и речение Златоустого отца, подделав его, привел против даров Духа. |
| Достигнутое продвижение богословско-догматической мысли означало, что в Православии сформировалась зрелая онтология, которую можно кратко определить как онтологию энергийного, или же энергийно-синергийного обожения твари. Основоположения этой онтологии утверждают, что Божественная Сущность пребывает абсолютно непричаствуемой, неприобщаемой для тварного бытия, но в то же самое время тварное бытие имеет своим назначением соединение с Богом в Его энергиях. Указанное соединение трактуется как совершенное соединение, срастворение всех энергий твари с Божественной энергией, благодатью, достигаемое путем синергии - совершенного сообразования, соработничества тварных энергий с благодатью. Именно такое соединение православная мысль называет обожением твари. При этом, поскольку соборным церковным и догматическим сознанием было признано, что исихастские созерцания являются подлинным опытом Богообщения и созерцаниями Нетварного Фаворского Света, - принимается также, что продвижение по пути обожения доподлинно достигается в практике православной аскезы, то есть в исихастской дисциплине умного делания. Сложившись в поздневизантийскую эпоху, эта энергийная онтология не разделяется инославным богословием, составляя особое достояние Православия (хотя это " не-разделение " в наше время уже редко является прямым отвержением). Но ход истории был таким, что она оказалась на длительный период забытой, вытесненной из православного богословия - в пользу позиций западной теологии, которым лишь внешне придавалась " православная окраска " . Возврат к ней, восстановление ее центрального места в православном миросозерцании произошли лишь недавно, в середине ХХ столетия. Ведущую роль в этом повороте православной мысли сыграли труды богословов русского рассеяния - еп. Василия (Кривошеина), прот. Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского; и весьма важно учитывать, что предшествующий период русской мысли, знаменитый Религиозно-Философский Ренессанс, связанный со столь крупными именами как Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. |
| Поэтому богослов должен в первую очередь отвергнуть или «отколоть» свои человеческие представления о Божестве; но эти отрицания приведут его не к полнейшей пустоте, а к непосредственному осознанию Божественного присутствия. Именно в этом духе, духе позитивного отрицании, рассуждают такие авторы, как святой Дионисий, а валлийский поэт Генри Воган говорит о Божестве как об «ослепляющем мраке». Как замечает немецкий теософ Якоб Бёме, мрак означает не отсутствие света, а страх ослепляющего света. Святой Дионисий Ареопагит Сущность и энергии Таким образом, апофатика содержит в себе как утвердительные, так и отрицательные аспекты. С одной стороны, она подчеркивает трансцендентность и непознаваемость Бога, «которого ни один человек не видел и видеть не может»; с другой стороны, она провозглашает возможность встречи с этим непостижимым Богом лицом к лицу, непосредственного единения с Непостижимым. Чтобы выразить ее двойственную природу, что Бог и сокрыт, и явлен, трансцендентен и имманентен, православное богословие делает различие между божественной сущностью ( ousia ) и божественными действиями или энергиями ( energeiai ). Этот последний термин хотя и имеет философский привкус, на самом деле также и библейский. Тогда как термин «ousia» встречается только в одном месте Нового Завета (Лк 15:12-13) – причем, здесь он не относится к Богу, но означает «имущество» или «богатство» – термин « energeia », относящийся к Богу, мы встречаем несколько раз в апостольских посланиях (Еф 1:19, 3:7; Фил 3:21; Кол 1:29, 2:12). Ousia или сущность означает Бога, как Он есть, Сам в Себе, energeiai или энергия означает Бога в его действии и откровении. Согласно православной апофатической традиции, божественная сущность навсегда остается над и за пределами всех представлений и знаний любого творения, как в этом веке, так и в будущем; сущность Бога не могут постигнуть ни люди, ни ангелы, но только сами три Божественные ипостаси. Но Божественные энергии, которые являются самим Богом , пронизывают всю вселенную и по благодати все могут стать их частью. Бог, который, таким образом, непознаваем по существу, открывается в своих энергиях или творениях. Эта доктрина об имманентности энергий подразумевает в высшей степени динамичное отношение Бога к миру. Весь космос – огромная неопалимая купина, охваченная, но не уничтожаемая нетварным огнем божественных энергий. |
| Данный институт об разуется не через какое либо административное указание сверху, а через мотивацию отдельных подвижников к единому деланию. Он представляет исихазм целой системой, вмещающей в себя практику отдельных подвижников в течение длительного периода времени, образующую целую традицию, которая впоследствии по влияла и на всю культуру восточного христианства в целом и русского православия в частности. Известный русский богослов начала XX в. В. Н. Лосский видел исихазм не в столь глобальном свете, он не рассматривал его как некое духовное движение или монашеский ренессанс духовности в XIV веке. Не говорил ещё, как С. С. Хоружий, что исихазм есть некая метаорганическая система или даже субкультура, но рассуждал об исихазме как о виде «монашеской жизни, посвящённой все цело молитве» 617 , цель которой не поиск мистических состояний или желание вызвать экстаз с помощью механических приёмов, а обожение. Он утверждал, что молитвенная техника исихастов не сводится к одним лишь внешним приемам, направленным к механизации молитвы, а указывал на то, что эта техника направлена на управление телом и душой. Говоря об исихастах, В. Н. Лосский объяснял, что они не стремятся к мечтательности, прелести или экзальтации, а «стремятся к трезвению, к внутреннему вниманию, к со единению ума и сердца с контролем сердца умом, к “хранению сердца” духом, к безмолвию сердца» 618 . Сама молитвенная практика, рассматриваемая в контексте исихазма, подразумевает единство деятельности и созерцания, сливающихся «воедино в осуществлении духовного делания» 619 . В. Н. Лосский утверждал, что целью исихазма не является само видение нетварных энергий, как трактовали противники исихазма, видя в нем ересь, а «оно лишь выражение того общения с Богом, которого он непрестанно взыскует» 620 и созерцание Фаворского света как видимое проявление божественных энергий есть «созерцание благ будущего века, божественной действительности» 621 . Русский богослов так же, как и многие другие, описывает особую технику молитвы в исихазме – соединение молит вы с дыханием или психосоматический метод молитвы. |
| Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но, наряду с этим, здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом, такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал всё множество своих энергий. Соединение, т. о., имеет некоторые антропологические предпосылки, и встает проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? — Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу. Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии, с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчетливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II.5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определенной сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определенной энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. |
|
|
