| 8). Сказав выше об отличии между Божественной сущностью и энергиями, Нил уравновешивает это положение и ведет речь о том, что энергии в Боге хотя и отличны от сущности, но являются действительно Божественными, т.е. они нетварны. Согласно Нилу, о нетварности Божественных энергий свидетельствуют V и VI Вселенские соборы: V Собор в контексте осуждении учения Оригена в словах о неограниченной силе к творению, которой обладает Бог от вечности, и VI собор в словах о том, что Христос обладает двумя природными энергиями – нетварной по Своему Божеству, и тварной – по человечеству (гл. 9). Единство и троичность соотносятся в Боге следующим образом: Бог един не по числу, но по природе; в отношении числа же Бог троичен. О свойствах в Боге говорят как о многоразличных. То есть, к природе Божества относится единство, которое не есть число 3 ; число же, согласно Нилу, относится к ипостасям и природным энергиям (гл. 10). Отметим здесь, что, имея в виду данный тезис Нила, остается неясным, как он согласуется с его же утверждением, сделанным в гл. 8, согласно которому энергии являются неисчислимыми (об этом говорится в цитате из Василия Кесарийского 4 , которую приводит Нил) и беспредельными (неопределенными). Таким образом, либо текст Нила является самопротиворечивым, либо, по Нилу, об энергиях говорится как о неисчислимых в смысле невозможности для человека сосчитать их, при том что сами по себе они являются счетными, в отношении же беспредельности (неопределенности) энергий либо речь идет об энергиях как беспредельных в смысле неопределенности для познания, но в самих себе имеющих предел, либо о беспредельности энергий говорится все же в смысле актуальной бесконечности 5 , а приложимость к ним категории числа в таком случае могла бы пониматься наподобие роли числа в рамках понимания разномощности бесконечных множеств в современной математике. Итак, поскольку единство Божественной природы выше числа, число же относится к ипостасям и природным энергиям Божества, то – насколько можно понять мысль Нила – нельзя говорить о сложности в Божестве и нет различия в отношении нетварности между сущностью Бога и Его ипостасями и энергиями (гл. |
| нечестивыми», по апостолу ( Рим.5:6 ), непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нисский , показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия ( Деян.7:55–56 ), – ибо невозможно, сказал пророк ( Пс.35:10 ), видеть свет не видя в свете» 586 . Здесь названо вместимым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа. 6 . «Но, – говорит он, – слыша, что благодать та и слава сверхприродны и, коль скоро подобное созерцается подобным, подобны Богу, а, стало быть, нетварны и безначальны, я называю их сущностью Бога». Нет, богослов, пошедший против святых, такого быть не может; знай, ты никак не спрячешься от знающих, если даже скрыв имена представишь священный смысл святых в виде какого-то еретического иномыслия: божественная энергия не может разве быть сверхприродной, безначальной, нетварной и, поскольку сверхприродно созерцающим ее она являет собою всецелого Бога, Богу подобной? «Никак! – говорит он, – ведь сущность Бога есть единственное нетварное и безначальное, всякая же Его энергия тварна». О нечестие! Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, – ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь святые отцы ясно говорят, по божественному Максиму 587 , что никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, – или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь. |
| Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»: Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело – бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати 378 . «Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» 379 . Человек Иисус – Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichoresis circumincessio 380 ) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы – боги» ( Ин. 10:34 ); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» 381 . Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», – так утверждать могли бы пелагиане – но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого-либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы : «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно – что свойственно одному Христу, – и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» 382 . |
| О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями. 102. Поэтому–то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: « Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: « Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности » . Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему–либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий». 103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная — эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» , не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что « именование " Бог " очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную (θεωρητικν) энергию » , и опять: « должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что–либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое–то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что–то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» — это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится » , и еще: « Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] « благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько–нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто–либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична » . |
| И еще: «Итак, поскольку одна есть сущность, которой [ипостаси] суть Отец, Сын и Святой Дух, и одно указывающее на нее имя – я имею в виду «Бог», – то Бог и сообразно понятию сущности будет в собственном смысле один» 563 . Эти вот и иные цитаты из божественных отцов, которые легко пришли мне тогда на память и из которых следовали подобные же выводы, я экспромтом привел в том споре об имени «божество». Вместе с тем я упрекал их в том, что, в то время как божественные отцы имя «божество» определенно усваивают божественной сущности, они, ложно перетолковывая [отеческие речения], очевидным образом клевещут на них. Ибо [отцы] говорят, что точного имени божественной сущности либо вообще не существует, либо, по крайней мере, для нас не существует; а что ими догматически определено [исходя] «из наиболее возвышенных [понятий] " 564 и передано нам, то мы и должны принимать, отнюдь не простираться далее и не любопытствовать. А если даже кем-то [из них], применительно к неким обстоятельствам (δι’ οκονομαν τιν) 565 , где-то когда-то было сказано нечто отклоняющееся от этого, содержащее, может быть, в себе некое противоречие, то редкое и трудноразличимое не является законом. А на приведенные ими слова великого Василия, говорящего, что «мы познаём Бога из энергий», я сказал: «Но он отнюдь не называет эти энергии нетварными божественностями». Я заявил, что они либо сами не читали его, либо, читая, вовсе не разумеют того, что читают 566 . Ибо божественный отец, сказав, что «мы познаём Бога из энергий», затем в том же письме объясняет свои слова, говоря: «Когда поклонились Ему ученики? He тогда ли, как увидели, что тварь покорена Ему 567 ? Ибо из того, что море и ветры повиновались Ему 568 , познали Его божество. Итак, от действий (νεργειν) [происходит] знание, а от знания – поклонение» 569 . «В то же время, – сказал я, – вы видите, что божественный учитель называет энергиями чудеса. Как же вы море, ветры и тому подобное называете нетварными божественностями и не трепещете гнева Божия? Значит, [вы], конечно, не [слышали] и того, кто [сказал, что] «мы знаем Причину [бытия] сущих и из разнообразия сущих научаемся относительно Премудрости |
| Однако это не является доказательством того, что электрон имеет собственное созерцающе-управляющее Я по аналогии с человеком, то есть является своеобразной микроличностью. Если даже в отношении человека вопрос о существовании нематериального Я является в известной степени дискуссионным, то тем более мы не можем утверждать его существования для электрона. Электрон и вообще квантовый микромир являются как бы пограничной областью между Абсолютом и тварным миром, то есть в сущности тем, что обычно в православной богословской традиции называют миром нетварных энергий, то есть теми «кончиками пальцев Бога», которыми он творит мир. Действительно, оформляясь, Абсолют в-Себе-и-для-Себя создает пневма-логосные формы всё меньшего и меньшего масштаба, пока не доходит до пневма-логосных объектов микромира. Эти объекты оказываются, с одной стороны, самой периферией мира нетварных энергий Абсолюта, с другой стороны, являются теми элементарными кирпичиками, из которых впоследствии Абсолют творит свое инобытие, компонуя их во всё более сложные гилеморфные формы, которые мы воспринимаем как тварные физические энергии и объекты. Здесь уместно привести высказывание С. Л. Франка 411 : «...этот переход Бога в “иное, чем Бог” совершается через некое “уплотнение”, через рождение “осязаемо-зримого”, фактического, “мирового” бытия из лона сверх- временно-идеальной, “прозрачно”-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую “плоть”, которая есть в отношении его нечто вроде “одеяния”, внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как всё вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве “иного”, чем он сам». Таким образом, мы можем, с одной стороны, считать, что микрочастицами управляет сам Абсолют, с другой стороны, предположить наличие у них собственного созерцающе-управляющего Я. Ни то ни другое предположение не может быть ни опровергнуто, ни доказано. Отметим, что аналогичная точка зрения изложена в работе 412 , где, однако, указывается еще на возможность управления тварными сущностями и со стороны ангелов (!), которые также не принадлежат проявленному пространственно-временному миру. |
| Дело в том, что термин «νυπστατον» не позволяет искусственного применения к любым произвольно взятым комбинациям пар ипостась и природа, но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким как, например, человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную Сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной Сущности. Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре: Ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» Евхаристические Дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа потому, что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной Ипостаси, либо с Самой Божественной Ипостасью, что и произошло в Боговоплощении, и актуализируется вновь и вновь в Таинстве Евхаристии. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. д.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге Трех Ипостасей от Единой Сущности и Единой Сущности от нетварных энергий, должно также различать природу тварную, которая может быть и была введена в ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси. Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни тем более Божественных Лиц. |
| Во-вторых, здесь следует рассмотреть, что эти [дарования] названы великим учителем Григорием творениями Духа – ибо он называет Его Творцом всего этого, – а Палама, называя их нетварными божествами, определенно клевещет на него, как было сказано; и что этот божественный муж сказал, что вдобавок к этим многим именам божественный Дух именуется также и перстом Божиим. Я хотел бы еще задержаться на сказанном прежде, но это [его утверждение] сильно отвлекает меня на себя. Итак, подобает снова вынести на середину это богохульное высказывание Паламы, чтобы [получше] запомнить, ибо оно едва не вылетело у меня из головы, пока та была занята другим. Высказывание это таково: « Одну из энергий Духа Господь в Евангелиях зовет, согласно Луке, перстом Божиим 860 , a согласно Матфею – духом Божиим 861 . [...] Каким же духом Господь изгонял, как Он сказал, бесов, если не Духом Святым 862 ? Следовательно, одним из отдельных дарований является Дух Святой; а если одним, то, конечно же, и другими » 863 . Видите трутнеобразную мысль нечестивого [Паламы] – какие объяснения он дает божественным речениям и как, пытаясь умозаключать, этот невежда из ложных и нечестивых посылок выводит ложные и нечестивые заключения? Ни во что не ставя всех святых, которых вы слышали ныне, он называет перстом Божиим одну из этих энергий, которые он сегодня сделал нетварными, клевеща одновременно на Луку, на Матфея и на самого Христа, ибо Ему принадлежат эти слова. Затем этот безумец выводит отсюда следующую нелепицу: «Следовательно, – говорит он, – одним из отдельных дарований является Дух Святой; a если одним, то, конечно же, и другие все духи суть святые». Ведь если бы надо было по правилам искусства логики рассуждать о том, что выше логики, то, конечно, надо было бы говорить так: «Поскольку Святой Дух метафорически назван перстом Божиим, а перст по природе единосущен всему остальному телу, то и Дух Святой по необходимости будет единосущным Тому, Чьим перстом Он назван, то есть Богу». Но он, необразованный и несведущий в искусстве логики, богохульствуя и рассуждая таким образом «посреди несведущих, показался им гораздо более убедительным, чем сведущие 864 », словно ни сам он, ни его последователи даже до настоящего дня не слышали Евангелия, которое говорит, что хулящий Святого Духа не будет иметь прощения, но подлежит неизбежному наказанию 865 . Так что не очевидно разве, что это сопротивного духа энергия действует в нечестивце? Разве он не нечестивее и самих иудеев? Ибо что те тогда выдвигали против Христа в качестве крайнего оскорбления, говоря, что Он изгоняет бесов силою Вельзевула 866 , а не перстом Божиим 867 , то есть Духом Божиим 868 , то этот теперь приносит нашей церкви, словно благоуханное приношение. Увы простодушию его последователей, или, лучше сказать: о, каково терпение Твое, Христе! |
| ГЛАВА 26. О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями. 102. Поэтому-то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: «Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: «Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности» . Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему-либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий». 103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная — эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» , не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что «именование «Бог» очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную ( θεωρητικν ) энергию» , и опять: «должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что-либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое-то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что-то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» — это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится» , и еще: «Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] «благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько-нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто-либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична» . |
| 13. Итак, поскольку мы говорим, что знаем Бога из божественных энергий, промысла, мудрости, благости, созидательной и предведательной силы, а Акиндин говорит, будто, согласно богословам, никому по-иному невозможно знать Бога, кроме как от Его творений, то не очевидно ли, что он полагает творениями божественный промысл, и созидательную и предведательную силу, и божественную благость и мудрость, от которых Бог нами познается, и клевещет будто это богословы так об этом думают, благочестивое рассуждение их направляя в другую сторону, перетолковывая, и разращая, и воздвигая их слова друг против другом? Но да не вводит он нас в заблуждение из-за того, что слово «Бог» — общее и для Божией сущности, и для божественных энергий: ибо один Бог пребывает в сущности и энергии, один лишь будучи всесильной сущностью. Так что из творений мы не приобретаем Бога, но знаем; и [знаем] не сущность Его, но Его нетварные силы и энергии. А из этих нетварных сил и энергий мы знаем Бога нашего, что Он есть всесильная сущность. ГЛАВА 5. Доказательство и из его собственных слов того, что воссиявший на Фаворе свет нетварен, и не есть божественная сущность, хотя бы он сам того и не желал. 14. Тем не менее, так как стало совершенно очевидно, что из творений нельзя узнать сущность Божию, Варлаам и Акиндин, настаивая, что с помощью тварного света апостолы видели на Фаворе нетварный свет, что они тщатся отрицать, невольно сами опять доказывают, что свет есть нечто нетварное, что [в то же самое время] не есть сущность Божия. Ибо нетварное, каковым и они называют оный свет, есть энергия, а не есть сущность Божия, если оно познается с помощью чего-то тварного. Так что они не знают «ни яже глаголют, ни о нихже утверждают» (1Тим. 1:7). Если же еще они и сами настаивают, как они и настаивают, что сущностью и самой ипостасью Слова Божия является то нетварное, — каким они и сами называют тот свет, — которое было познано апостолами на Фаворе посредством видимого света, а сущность Божия познается существующей, согласно богословам, через нетварные энергии, то тогда свет, который апостолы увидели на Фаворе, есть нетварная энергия Божия. Таким образом, они против самих себя, сами того не понимая, плетут софизмы, не понимая не только [речения] богословов, или добровольно [в отношении их] заблуждаясь, но и свои собственные. |
|
|
