| Словом «аминь», которое произносится после каждого водного погружения, Церковь как бы запечатлевает эти погружения. «Аминь» – «да будет так» – это печать нашей христианской молитвы. После погружения мы слышим радостный ветхозаветный 31-й псалом «Блажени, ихже оставишася беззакония и ихже прикрышася греси…». Он говорит о Божественной милости и всепрощении, об облагодатствованном и воссозданном человеке, который пребывает в исполненном Божественной славой мире. Вообще говоря, такое предощущение грядущего Божественного дара Крещения человеческому роду – как пути к очищению человечества от рабства греху, как начала новой жизни в Боге и как залога полноты эсхатологической богопричастности – присуще многим речениям Ветхого Завета. Вспомним хотя бы такие слова пророка Иезекииля: «И окроплю вас чистой водой, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» ( Иез.36:25–28 ). Существует древняя традиция (со II-III вв.) облачать новокрещеного в белые одежды. В литургических богослужебных текстах и святоотеческих писаниях эти одежды называются блистающей ризой, ризой царской, одеждой нетления. Они символизируют духовную чистоту и праведность, приобщенность «новорожденного» христианина Божественной благодати. Облачение в ризу света противостоит разоблачению одежд оглашенного, которое осуществилось еще в начале чинопоследования. Разоблачение – это отречение от ветхой, греховной жизни, как бы от тех кожаных риз, которые подменили собой утраченные вместе с грехопадением Адама одежды Божественной Славы. До грехопадения люди были облечены Божественным Светом, благодатью; утратив же – вместе с отступлением от Бога – свою первую нематериальную ризу света, Адам и Ева узнали, что они наги. Облачение в белую ризу после Крещения символизирует восстановление в человеке той райской невинности, той целомудренности, которыми он некогда обладал. Отныне, после Крещения, человек уже принадлежит не земному, а горнему, вновь сияет светом небесной славы. Как восклицает святитель Амфилохий Иконийский , я «в Крещении землю отложил и в небо облачился». 104 Святитель Амвросий Медиоланский сравнивает эти крещальные одежды с ризами Христа на горе Фавор. Преобразившийся Господь являет там ученикам Свое безгрешное человечество не в обнаженном виде, но в одежде белой как снег, то есть в нетварном сиянии Божественной славы. Божественных энергий. 105 Эта Божественная слава при Крещении касается и нас. |
| Существует ли какая-то связь между Божественными нетварными энергиями и информацией? Под информацией мы здесь будем понимать не просто сообщение, осведомление, передачу, отражение каких-то сигналов в живой и неживой природе, но в первую очередь – знание, просвещение, вернее предзнания (сверхзнания). Не вызывает сомнения Божественная природа информации, в отличие от тварной человеческой информации и дезинформации (см. ниже). Священное Писание дает нам десятки примеров, подтверждающих эти мысли. О предвечном рождении и воплощении Бога-Слова учит евангелист Иоанн Богослов: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог . Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» ( Ин. 1:1–3 ). Многочисленные теофании ветхозаветные и новозаветные, где, по учению свт. Григория Паламы , Бог является Моисею, пророку Илии, первомученику Стефан, апостолу Павлу и другим, как «Неприступный свет», «Слава Божия», также говорят нам о явлении Божественного света и Божественного предзнания. Апостол Павел научает: «Кто любит Бога, тому дано знание от Него» ( 1Кор. 8:3 ) и далее: «Но проповедуем премудрость Божию, тайну сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» ( 1Кор. 2:7 ). Во втором его послании находим сходные мысли: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией» ( 2Кор. 4:6 ). Апостол Иаков учит о «мудрости сходящей свыше», которая «чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна» ( Иаков 3:17 ). Кафизма 5 заканчивается словами: «да просветится моя душа, и тело, и дух Светом Твоего Божественного познания». Благодать представляет собой именно «Свет познания», то есть одновременно: Свет как нетварную энергию и Познание как нетварное сверхзнание. Апостол Иоанн говорит нам, что Сам Господь обещает послать от Отца Святого Духа: «Утешитель же Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» ( Ин. 14:26 ), значит, несомненно, все просвещенные благодатью Святаго Духа от Божественных энергий получают еще и предвечные знания. |
| Эта энергия – источник спасения: Божественное действие, присутствие самого Бога, в лице Иисуса Христа открывающего Себя для «приобщения», причем природа Его остается при этом «абсолютно неприобщимой», Он неразделен в Своих нетварных энергиях. В. Лосский называет это «двумя различными модусами бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы». Бог неизменен: открываясь вовне, Он не нарушает сущностной суверенности Своей природы. Он одновременно недоступен в Себе и доступен в Своем Откровении: «Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. (...) Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию». Это приобщение не означает смешения Творца и творения, поглощения человеческого божественным или отождествления с ним – иначе Бог оказался бы нетрансцендентным и многоипостасным. По сущности божественное и человеческое остаются различными: люди могут стать «как боги» не сущностью (не «Богом по естеству»), а нетварной благодатью (энергией) Бога, которая, как размышлял ο. Г. Флоровский , «как бы пронизывает всю полноту человеческого существования» в «личной встрече» с Богом, что и есть – обожение. Следовательно, божественная энергия вечна и нетварна и вместе с тем не может существовать отдельно от Бога, Которого, как пишет Палама, мы именуем «как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий». Поэтому тварной благодати быть не может, а (как пишут исследователи творчества Паламы) «божество, которое не обладает такими характеристиками и отождествляется исключительно с трансцендентной сущностью, не более чем философская абстракция. (...) безличный Бог, допускающий только символическое представление, принадлежит к области гипотез, а не христианскому богословию и богооткровенной религии». Эта-то нетварная Божественная слава, или Божественный свет, по природе принадлежащий Богу, проницает всю человеческую природу Иисуса Христа на горе Фаворе в день Преображения, где то, что прежде было невидимо людям, становится видимым, хотя бы на мгновение, трем апостолам: взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить ( Мр. 9:2–3 ), и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет ( Мф. 17:2 ). |
| выше) традиций. Ниже я укажу на паламитский бэкграунд темы тепла и света у Нила Кавасилы как отсылающей к различению и единству, а именно, с одной стороны, различению Божественных энергий как таковых, и с другой – различению и единству энергий и сущности в Божестве. У Григория Паламы аналогия света и тепла появляется в различных сочинениях. В первую очередь, он использует ее для того, чтобы проиллюстрировать двойственный характер нетварных Божественных энергий: с одной стороны, эти энергии являются творящими и ими сохраняется в бытии все тварное сущее, с другой – они являются боготворящими (обоживающими), т.е. приводящими христиан к единству с Богом и делающими их богами по благодати. Первый аспект Божественных энергий Палама уподобляет теплоте Солнца, второй – его свету. Об этом он ведет речь, в частности, в трактате «Сто пятьдесят глав» (1349/1350 гг.): Эта аналогия со светом и теплом Солнца, как ее использовал Григорий Палама , призвана прояснить одно из проблемных мест паламитской доктрины, которое было предметом полемики между паламитами и их противниками: если Божественные энергии нетварны и посредством них христиане становятся нетварными по благодати, то поскольку и мир сотворен нетварными Божественными энергиями, возникает опасность мыслить его нетварным либо обладающим Божественными свойствами. Различение же между боготворящими и творящими энергиями, с одной стороны, и с другой – уподобление боготворящих энергий (Фаворского Света) свету Солнца, а творящих энергий – теплу огня, каковое может быть воспринято без восприятия света, предлагает путь прояснения этого вопроса17. Хотя в рамках использования Паламой примера различения света и тепла для иллюстрации двух типов Божественных энергий парадигма различения без разделения не проговаривается эксплицитно, она имеет место в неявном виде, поскольку подразумевается, что Божественные энергии отличны друга от друга, но не разделены. В «Триадах» (1338–1340 гг.) Палама, используя аналогию света и тепла в схожем контексте, уподобляет тепло лишь одному типу из природных способностей, даруемому Богом тварному сущему, – разумной и умной способности человека (всего Палама различает – по нисходящей в плане меры общности – шесть таковых способностей, которыми обладают тварные сущие в зависимости от их места в иерархии тварного бытия: бытийную, жизненную, чувственную, разумную, умную и духовную18). |
| 43. Именно так и великий Василий пишет [в письме] «К Евстафию», говоря, что не тот же самый смысл, что и божественная сущность, принимает божественная энергия. Ибо, сказав, что «тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа ясным образом показывает неизменность природы» и показав тем самым отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии — ибо указывающее отлично от того, на что оно указывает — он прибавивил, что «не природу обозначает имя «божественность», но это наименование несет в себе указание на некую зрительную или деятельную силу» . И поэтому он представляет не только отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии, но и ясно показывает, что эта отличающаяся от божественной сущности энергия является нетварной: ибо как может быть не нетварна зрительная и деятельная сила Божия? Прибавляя к тому же и перечисление нетварных энергий Божиих, он говорит, что «слыша о Благодетеле, благом и праведном Судии и тому подобных [Его именованиях], мы научились различию энергий, а природу действующего мы не можем лучше узнать с помощью уразумения энергий» , и, исходя из этого, он опять же не просто указал, но и доказал, что отличается от божественной сущности божественная энергия: ибо последняя не одна лишь, как он показал в самом начале слова, но даже много [существует энергий], на что он указал посредством перечисления здесь, тогда как божественная сущность везде и всегда в единственном числе, и она никогда не преподносится во множественном числе и никоим образом не разделяется. А божественных энергий не только много, но они и отличаются друг от друга, ибо он говорит, что «мы научились различию энергий». Отличаясь же одна от другой, они по необходимости отличны и от единой сущности, ибо не отличающимся от [чего-то] одного, невозможно иметь различие друг с другом. Итак, показав из этого, что божественная энергия отличается от божественной сущности, он приводит, прибавляя еще различие их по отношению друг к другу, [следующий довод]: «ибо если я придам некий смысл каждому из этих имен, и самой природе, окрест которой [помышляются эти] имена, то [мое слово] не передаст смысл обоих; а у которых разный смысл, у тех и природа отлична» . |
| 43. Именно так и великий Василий пишет [в письме] «К Евстафию», говоря, что не тот же самый смысл, что и божественная сущность, принимает божественная энергия. Ибо, сказав, что « тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа ясным образом показывает неизменность природы » и показав тем самым отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии — ибо указывающее отлично от того, на что оно указывает — он прибавивил, что « не природу обозначает имя «божественность», но это наименование не сет в себе указание на некую зрительную или деятельную силу » . И поэтому он представляет не только отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии, но и ясно показывает, что эта отличающаяся от божественной сущности энергия является нетварной: ибо как может быть не нетварна зрительная и деятельная сила Божия? Прибавляя к тому же и перечисление нетварных энергий Божиих, он говорит, что « слыша о Благодетеле, благом и праведном Судии и тому подобных [Его именованиях], мы научились различию энергий, а природу действующего мы не можем лучше узнать с помощью уразумения энергий » , и, исходя из этого, он опять же не просто указал, но и доказал, что отличается от божественной сущности божественная энергия: ибо последняя не одна лишь, как он показал в самом начале слова, но даже много [существует энергий], на что он указал посредством перечисления здесь, тогда как божественная сущность везде и всегда в единственном числе, и она никогда не преподносится во множественном числе и никоим образом не разделяется. А божественных энергий не только много, но они и отличаются друг от друга, ибо он говорит, что « мы научились различию энергий». Отличаясь же одна от другой, они по необходимости отличны и от единой сущности, ибо не отличающимся от [чего–то] одного, невозможно иметь различие друг с другом. Итак, показав из этого, что божественная энергия отличается от божественной сущности, он приводит, прибавляя еще различие их по отношению друг к другу, [следующий довод]: « ибо если я придам некий смысл каждому из этих имен, и самой природе, окрест которой [помышляются эти] имена, то [мое слово] не передаст смысл обоих; а у которых разный смысл, у тех и природа отлична » . |
| «Беннетт поставил отточенный интеллект блестящего ученого и математика на службу своего духовного поиска, и ему удалось осуществить потрясающий синтез, разработав всесторонний, практический подход к трансформации человека. В 1964 году Беннетт основал Институт Сравнительного Изучения Истории, Философии и Естествознания в Англии. Беннетт разработал систематику энергий и их трансформаций, при помощи которой он постарался изложить многие идеи из книги Гурджиева «Все и Вся» в более доступной форме. Наряду с этим он пытался прийти к максимально более глубокому пониманию сути того пути, на который встает человек, проникая в духовные миры. Проводя в пятидесятых годах занятия, посвященные универсальным энергиям, Беннетт развивал представление о духовности как об энергии, хотя и относящейся к более высокому уровню, чем наш обычный опыт. Каждой духовной деятельности соответствует энергия особого качества, которая и служит вкладом этой деятельности в космический процесс. Человек, в свою очередь, занимает определенное положение, и участвует в этом спектре энергий, и путь его развития, как раз, и заключается в сознательном участии в последовательном превращении энергий. Благодаря сознательной работе над собой, и глубокому объективному виденью собственной ситуации, вырабатываются промежуточные энергии, что позволяет получать помощь с более высокого уровня». Гурджиев часто называл человеческое тело космическим аппаратом для трансформации энергий и себя самого. Без понимания работы энергий в процессе трансформации человека и их классификации невозможно будет выйти из смыслового тупика цивилизации и развить науку о человеке. В начале это важного разговора о картине мира очень условно можно привести следующие тезисы: Таковость мироздания представляет из себя одновременное сочетание трех форм: Бытия, Существования и Жизни. Бог – Дух – Сознание — бытийствует, находится в покое, наполняя собой все творение, находясь внутри предельно малого, снаружи предельно великого и пронизываю собой все сущее, все мироздание за счет присущих ему нетварный энергий: Духа –Любви – Воли. |
| На органическую связь энтелехии с телосом в онтологической динамике указывает М.Хайдеггер: «Конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, τε λος, и как таким образом уловленное “имеет” себя в конце: ν τλει χει: ντελχεια имение-себя-в-конце» 418 . Непричастность события форме и телосу соблюдается лишь при условии моментальности события, то есть дискретности времени события. Если во времени события имеется еще один микроэлемент события, хотя бы один следующий за первоначальным мгновением миг, тут же возникает вопрос: данное событие есть начало чего, какого именно осуществления? 419 В «Триадах» Григорий Палама утверждает, что высочайший опыт подвижников – созерцание нетварного Света – не имеет конца. Это означает и то, что исихастский опыт в целом является незавершенной последовательностью событий-начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту, за которым открывается бытийная бесконечность. Исихастское начинание разомкнутого в божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном времени. Исихастская онтологическая динамика рассматривает события мистико-аскетического ряда как начинания. У таких событий есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения); таким образом, они мгновенны. Характер времени недлящихся событий следует еще раз уточнить. Недостаточно установить, что время события – дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость – не результат мысленного дробления прямой линейного времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция «интегрирования» здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие операции – непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва, это временной момент превосхождения человеком наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него; его измерение иное, его некорректно исчислять микросекундами 420 . Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Событие взаимодействия свободных энергий, в котором действуют Бог и человек (мистическая синергия), происходит за пределами континуально понимаемого времени. Свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека. Неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к рассмотрению духовной практики исихастов с точки зрения преобразования человеческих энергий и времени человека. Такого рода преобразования энергий оборачиваются высвобождением связанных энергий человека 421 , размыканием энергий. |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
| Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что в рамках неоплатонического энергетизма, утверждающего взаимную принадлежность энергии и сущности, такое асимметричное соединение, ограниченное лишь энергией, заведомо невозможно! Действительно, если бы каждая из двух соединяющихся энергий несла в себе соответствующую сущность и актуализовала ее, то соединение энергий с необходимостью влекло бы и соединение сущностей. Поэтому следует заключить, что хотя бы одна из этих энергий не обладает неоплатонической симметрической, обоюдной связью с сущностью. Выше, однако, мы уже выяснили, что для Божественной энергии имеет место именно такая обоюдная связь. Суммируя эти аргументы, мы получаем вывод: если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности . Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина. Очевидна принципиальная важность этого вывода. Мы обнаружили конкретное и весьма существенное различие между неплатонической философией энергии и православным энергетизмом, и оно не может не сказываться в самых разных областях православного богомыслия и миропонимания. (Ряд его следствий мы уже отмечали в других работах ). Оно непосредственно коренится в различии эллинской и христианской онтологий, в утверждаемом христианством онтологическом разрыве меж тварным и Божественным бытием: ибо именно этот разрыв обусловливает неприобщаемость Божественной сущности. Тем не менее, оно не было открыто заявлено и выражено византийской мыслью. По логике идей, созданное этой мыслью учение о нетварных Божественных энергиях должно было быть продолжено и дополнено учением о тварных энергиях — но такое учение не было развито. Богатейшая антропология исихазма в подавляющей части осталась лишь практической антропологией, не будучи переведена в философский или богословский дискурс. Соответственно, не был явно раскрыт глубокий энергийный смысл исихастского пути, весьма отличный от энергийного аспекта неоплатонического пути восхождения-возврата души к Единому. Как ясно сейчас, этот смысл — именно в деэссенциализации: в благодатном претворении всего множества человеческих энергий — при восхождении по лествице ступеней исихастской практики — в новую форму, которая уже не детерминируется тварной падшей сущностью и потому способна к соединению с Божественной энергией. |
|
|
