| Платон истинную реальность усвоял только тому, что имеет самостоятельную силу действования. Такую силу по нему имеют идеи. Идеи не простые абстракции, не продукт мыслительной способности, а истинные реальности, существующие где то в высшем небесном пространстве. Мир видимый, материальный, являющийся нашим внешним чувствам, существует только вследствие идей, вследствие отражения их в вещах. Крайний идеализм Платона не скоро нашел себе последователей. По крайней мере, знаменитый ученик Платона Аристотель признавал от вечности существующими два начала: форму и материю, и реальность полагал в переходе материи в форму. Переход этот есть движение, а всякое движение есть действие и возможно только чрез материю. Но и дуализм Аристотеля не скоро нашел себе сочувствие. Стоики, заимствовав у Аристотеля много положений, в том числе учение о форме и материи, не остановились на дуализме, а свели его к монизму. Вопреки своим современникам эпикурейцам, отвергавшим нематериальные бестелесные сущности и не признавшим в телах ничего, кроме математических свойств величины и фигуры, они хорошо сознавали необходимость другого принципа, отличного от чистой материи. Чистая, бессвойственная и безжизненная материя по ним не существует. Материи необходимо присуща сила. С другой стороны, они не могли понять, каким образом то, что не есть тело и не дано в чувственном воззрении, может существовать и действовать; вследствие этого они принуждены были утверждать протяженность и телесность всего бытия. Материя по ним везде, где есть какая либо форма движения. Бог , душа, её мысли, чувствования, стремления, аффекты, добродетели и пороки – все это материально или телесно. Телесно все, что действует. 50 Стоики называли телесными даже дни, месяцы и годы. 51 Как Платон с своей идеалистической точки зрения мог говорить, что человек справедлив, потому что участвует в идее справедливости, – музыкант, потому что участвует в идее музыки, так стоики говорили: человек добродетелен, потому что в нем есть материя добродетели, музыкант, потому что в нем материя музыкальная и т. |
| но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении» 341 . Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно» 342 . Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям 343 . Логос Божий есть дух, т.е., тело своего рода 344 . Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогии с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, – пространством, ограничением, окраской и пр. 345 . Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et facultas voluntatis suae) 346 «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis 347 «вся субстанщя веры (tuta tidei substantia 348 ) «вся сущность (substantia) вопроса этого 349 , «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae») 350 , и т. п. Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану , могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне – церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, – и мир, и место, и все 351 . Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге 352 . Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. |
| III. Евхаристия. Тематика рассуждений К. о таинстве Евхаристии всецело определялась религ. полемикой его времени: наиболее подробно он рассматривал реальность присутствия Иисуса Христа в Св. Дарах, которую отрицали последователи и единомышленники Цвингли, и жертвенный характер Евхаристии, к-рый не признавали лютеране. Согласно К., для всех христиан является общим фундаментальное убеждение, что Евхаристия как церковное таинство есть видимый знак, указывающий на невидимое единство всех христиан в Церкви как духовном Теле Христовом: «Мы все являемся причастниками единого таинственного Хлеба и образуем единое таинственное Тело Христово» (OperaSS. Vol. 5. P. 118). Вместе с тем, возражая протестантам, К. отмечал, что в Евхаристии христиане не только свидетельствуют о своем духовном единстве со Христом и друг с другом во Христе, но и видимым образом «сообща принимают истинное Тело Христово» (Ibidem; ср.: Bodem. 1971. S. 169-173). Признавая, что Евхаристия заключает в себе «знак» (signum), указывающий на смерть Христову и Его Воскресение, К. отмечал, что помимо знака в Евхаристии присутствует и обозначаемое им, т. е. Сам Христос. Формулируя в трактате «О заблуждениях, относящихся к таинству Евхаристии» учение о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии, К. отмечал, что это присутствие нельзя понимать в примитивном материальном смысле: неверно думать, будто «Плоть Христа ощущается, осязается и разрывается зубами» ( Caietanus. Opusc. P. 143). Евхаристическое Тело Христово, будучи истинным Телом, принимается верующими не «телесно и воспринимаемо» (corporaliter et perceptibiliter), но «духовно» (spiritualiter) и «верой» (credendo); Оно не воспринимается ни чувствами, ни умом, к-рым доступны лишь «таинственные виды» (species sacramentales), т. е. явленные телесно Хлеб и Вино (Ibidem). По убеждению К., приступая к Евхаристии, христиане принимают не только «таинство в смысле знака Плоти Христовой», но и видимым образом принимают «виды» (т. е. Хлеб и Вино), таинственно содержащие в себе истинную Плоть Христову (Ibidem). Как отмечал К., из этого вовсе не следует, что Тело Христово является духовным или призрачным; напротив, истинное Тело, Которое существует на небесах «телесным образом» (per modum corporis), в Евхаристии существует «духовным способом существования» (modus essendi spiritualis). К. считал ошибочным высказывавшееся некоторыми протестант. авторами мнение, что, поскольку Христос Своей смертью победил грех, результатом таинства Евхаристии для верующих является уничтожение всех их грехов, утверждая, что все таинства есть средства победы над грехами (Ibid. P. 145). Происходящее в Евхаристии соединение со Христом способствует борьбе с грехом, но не побеждает его в человеке раз и навсегда. |
| Я же утверждаю, что изменить свое мировоззрение можно, только изменившись физически, телесно. Поэтому и докапиталистическое, антично-средневековое чувство тела, и послекапиталистическое, социалистическое (но только не в смысле западного либерализма, а в смысле все того же восточного абсолютизма) несравнимы с новоевропейской пошлостью абстрактных форм материализма, спиритуализма и логицизма». Социальной материей античности было рабовладение, а ее идеалом — интуиция тела, чувственно данный космос. С христианством интуиция тела сменилась на свою противоположность — интуицию личности, в частности — на идеал Абсолютной Личности Бога. Лосев в «Итогах тысячелетнего развития»: «В своих предельных обобщениях тогдашняя философская эстетика [античная] все таки не шла дальше чувственно-материального космоса, пространственно ограниченного, но ограниченного, собственно, и во времени, поскольку исповедуемое здесь вечное круговращение всегда приходит к одной и той же пространственно-временной структуре космоса. Этот воистину рабовладельческий чувственно-материальный космос, будучи суммой всех материальных вещей, был только предельным обобщением раба как живой вещи и рабовладельца как организатора этой вещи, оставался нетронутым в эпоху эллинизма, хотя и усиленно трактовался как субъективно-внутренне переживаемый, как логически и диалектически конструируемый и как предмет всякого рода сакральных и магических операций. Подлинная новость наступила только тогда, когда вместо раба-вещи выступила свободная личность, которая в своем предельном обобщении давала уже не чувственно-материальный и космологический абсолют, но абсолют личности, не только стоящий выше чувственно-материального космоса, но и впервые создающий этот последний, причем для достижения своих собственных, неисповедимых целей. То был уже не чувственно-материальный пантеизм, но абсолютно-личностный монотеизм, то есть такая религиозная система, как иудаизм, христианство или ислам. Только здесь прервалась тысячелетняя красота чувственно–материального космоса, и только тут мыслители перестали радоваться вечному круговращению вещества в природе и стали страдать о всеобщем космическом грехопадении». |
| Эта стоическая материя тоже очевиднейшим образом двупланова. С одной стороны, она осмысливает и оформляет вообще все существующее и не хуже, чем у Аристотеля, является всего только потенцией бытия, но не самим бытием. И эта потенция бытия у стоиков, конечно, тоже субстанциальна, как и у Аристотеля. Но она здесь не просто субстанциальна, но физически–субстанциальна, материально–субстанциальна. И в этом был вовсе не регресс по сравнению с Аристотелем, но несомненный прогресс, потому что субстанциальное расширение аристотелевской теории материи было залогом и весьма большого расширения самого понятия материи. Итак, материя у стоиков, с одной стороны, идеальна, сущностна, лишена всяких качеств и потому совершенно бесформенна. Это – по Аристотелю. Но, с другой стороны, материя у стоиков всегда трактовалась вполне материально и физически, всегда действовала как нечто живое и всегда оказывала действие на все иное, принимая также и на себя воздействие со стороны всего иного. Стоических текстов для того и другого значения материи очень много. Приведем лишь некоторые. 2. Стоические тексты а) Она – " бесконечная усия " (SVF I 25, 2), " бескачественное тело " (II 115, 23; 116, 26); " то, что принадлежит всему, что обладает качествами " (I 24, 20). В качестве усии она – " первичная материя для всего сущего " (24, 28; 25; 1; II 114, 17), она – " внеразумна (alogos) и бескачественна " (II 113, 19 ср. 335, 24), " лишена рождения и гибели " (134, 33); " первичная материя – вечная " (I 24, 28; II 116, 10), " не становится ни больше, ни меньше " (I 24, 28), " первичный субстрат (hypoceimenon) – бескачественная материя " (II 125, 33). Все подобного рода стоические тексты не выходят за пределы аристотелевского определения и являются, можно сказать, сплошным аристотелизмом. б) Однако наряду со всем этим стоики резко отличаются от Аристотеля. Будучи бескачественной, бесформенной и даже внеразумной, материя тем не менее трактуется у стоиков вполне материально, вполне физически и вполне телесно. О всеобщей телесности у стоиков мы уже знаем (ИАЭ V 147). Но как же это может быть? И этот вопрос нельзя разрешить без привлечения стоического учения об иррелевантном лектон. Это именно лектон, перенесенное на обыкновенный мир, делает его сразу и материальным и нематериальным, причем эта нематериальность не является здесь просто указанием на отсутствие чего нибудь, но тем, что стоики называли аллегорией. Понимая весь космос как огромный организм, они, конечно, все на свете считали материальным. Но это материальное было живо, когда было живым организмом, дышало. И в этом выдвижении организма как первичного принципа и надо находить разгадку того, каким это образом материя и физична и не физична. Ведь и каждый организм тоже, с одной стороны, физичен; а с другой стороны, он одушевлен жизнью, то есть чем то таким, что уже несводимо на простую сумму физических качеств. |
| Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом, сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19 Diels). Ксенофан – автор многих элегий (например, В1 " чистый лоснится пол " , переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2), выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы переселения душ (В7). В пародийных " Силлах " Ксенофан дал свою знаменитую критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной попыткой опровержения мифологии. " Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый по–своему] " (В15, ср. 16). Произведения Ксенофана имеют философски–критическую направленность (А22.25). Он мыслит бытие вполне материально: " Из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов " (В27); " Все мы родились из земли и воды " (В33); " Земля и вода есть все, что рождается и растет " (В29). С другой стороны, Ксенофан уже дошел до той степени абстракции, что мог мыслить материю как единое сущее. Это бытие – повсюду разное и вместе с тем повсюду однородное и в этом смысле шаровидное ( " шаровидность " привлекается здесь, очевидно, как символ всеобщей однородности или, как мы теперь сказали бы, одинаковой удаленности всего от центра). Все и ограничено и безгранично. Все едино и множественно. Все телесно и бестелесно. Все божественно и материально. Все сущее и несущее. Все является сознанием, ощущением, мышлением; и все – материально. Такого рода диалектику мы находим во всей ранней натурфилософии. б) Парменид (VI – V вв. до н.э.) развил и углубил монистическую философию Ксенофана. Он считал, что ощущения " ложны " (Парменид А49) и представлял бытие неподвижным, нераздельным, бескачественным и безграничным. |
| Но можно восходить и еще выше. Можно созерцать принципы и причины самого космоса. Хотя звездный мир ввиду своей красоты и совершенства трактуется у Платона как видимые боги, но вечные законы, лежащие в основе космоса, еще выше и еще прекраснее. Они являются тем, что Платон называет невидимыми богами. Однако и в этих невидимых богах тоже есть свое внутреннее и свое внешнее и свое слияние того и другого. Ведь они тоже созданы на основании все того же вечного первообраза и все тем же вечным демиургом. В них тоже кипит и бурлит вечная жизнь и тоже происходит вечное и величественное круговращение идеальной мудрости, взятой сама по себе. Можно идти и еще выше. Платон совершенно определенно учит о судьбе как об окончательном первопринципе и всего божественного, и всего космического, и всего человеческого. Однако если эта судьба порождает такой прекрасный и совершенный космос, то, очевидно, и судьба также является для Платона эстетической или художественной идеей. Итак, эстетика Платона немыслима без принципа иерархии. 6. Миф Платон тратил огромное время на анализ соотношения идеального и материального. Результаты этого соотношения отчасти нам уже известны из предыдущего. Идею он часто рассматривал в свете материального, но и материю тоже - в свете идеального. И там и здесь он наталкивался на самые разнообразные категории эстетического, которые мы называли модификациями эстетического. И все-таки одно в соотношении идеи и материи и, пожалуй, самое интересное осталось у него в итоге без упоминания. Это соотношение является полным и неразличным тождеством идеального и материального. Нужно представить себе такое идеальное, которое насквозь телесно, непосредственно видимо физическими глазами и вообще является самым обыкновенным предметом самого обыкновенного чувственного восприятия. И нужно представить себе такую материальную вещь или существо, которое насквозь идеально, насквозь мысленно и несет в себе все признаки идеального. Идеальное не находится ни в каком месте и ни от какого места не зависит. Мысленно можно в одно мгновение окинуть взором весь небосвод. Следовательно, и наша вещь, или существо, насквозь идеальное, тоже должно быть в состоянии в одно мгновение пройти или пролететь весь космос. Другими словами, полное и субстанциальное тождество идеи и материи приводит нас обязательно к вещам или существу сказочному или фантастическому. Здесь перед нами рождение мифа. |
| Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии, уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира. И с другой стороны, телесный мир, будучи сам по себе, по своему субстрату этой первоматерией чистой бесформенности и экстенсивности, неразрывно слит с моментом чистой духовности уже потому, что конкретно он дан в единстве с идеально-математической формой пространства и времени – единстве, в котором обнаруживается, что чистая материя есть лишь абстрактно-выделимая сторона, противостоящая обращенному на нее, озаряющему и оформляющему ее актуальному единству чистого духа. В основе двойственности между «душевным» и «телесным» бытием лежит то самое коренное единство света и жизни, актуальности и потенциальности, или идеальности и реальности, в котором мы раньше усмотрели существо самой душевной жизни. Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким образом, оправдывает то понимание душевной жизни, которое было развито нами на всем протяжении нашего исследования. Конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия. Пока душевная жизнь мыслится как некая замкнутая сущность, как комплекс логически определенных содержаний, реально отделимых от содержаний материального и всякого иного бытия, до тех пор понятие душевной жизни остается неосуществимым. Оно или охватывает все на свете, как это имеет место в субъективном идеализме, и потому теряет всякий определенный смысл, или же – как в учении «функциональной» психологии – становится чисто абстрактным моментом. Но душевная жизнь не есть какая-либо замкнутая сфера определенных содержаний, противостоящая другим областями мира: взятая сама по себе, она вообще не есть часть мира. Она есть все и ничто; все – потому что она есть потенция ко всему, ничто – потому что она есть толькопотенция. В силу этого она, с одной стороны, есть лишь обнаружение бесконечной полноты и всеединства чистого Духа и всеобъемлющего изначала бытия, и, с другой стороны, будучи только потенцией, может вмещаться в ограниченную часть телесно-предметного бытия и являться нам малой частицей самого внешнего мира. Так, в душевной жизни необходимо слиты две ее стороны, и потому она предстоит нам с двух разных точек зрения, как бы в двух своих аспектах: изнутри, так, как она непосредственно переживается и есть в себе и для себя, она есть потенциальная бесконечность, некоторая безграничная вселенная, или, вернее, неоформленная возможность быть такой вселенной; извне, в своем отношении к миру объективно-существующих вещей и процессов, она есть ограниченная в пространстве и времени реальность, определенная частица временного потока реальности. |
| 1879 В этом его действительность. Однако эта «действительность» имеет характер не «явления», а «образа», ибо являет победу «внутреннего» над «внешним». Естественный организм в силу своей материальной природы неизбежно встречается с вещественным инобытием в лице окружающей его среды, вступает с ним во внешнюю борьбу и утверждает свою действительность. Отдельные стороны его входят в отношение с «другими вещами» и вступают через это в длительный процесс изменений. 1880 Однако организм обращается против притекающих извне воздействий, «заражает» собою привходящее, 1881 превращает его 1882 и приобщает к своей субъективности, отождествляет с собою и делает «чужое» своим достоянием, 1883 «идеализируя» его 1884 и тем поддерживая в себе свое «самостное единство». 1885 Таким путем организм преодолевает свое сплетение с инобытием 1886 посредством усвоения его, 1887 и в этом «внешнем процессе» своем он сходится или «сливается» сам с собою. 1888 Он не останавливается на противодействии внешнему объекту, 1889 но стремится вообще освободиться от внешнего процесса 1890 и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа. 1891 Этим он создает себе возможность относиться к инобытию «совершенно равнодушно» 1892 и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя «вещь». 1893 Он утверждает себя как телесно-живую индивидуальность, как конкретное-целое, 1894 несущее в себе свою всеобщность в отличие от неорганических вещей, имеющих её вне себя. 1895 Таким образом природный организм относится к окружающим его вещам так, как Понятие относится к иррациональной стихии мира вообще; поэтому он есть первое раскрытие или откровение силы Божией в мире. Он есть осуществление Идеи в мире бывания, 1896 явление Идеи в природе, 1897 – «чувственно объективная Идея». 1898 Он есть первый образ и потому прообраз высшего. Не выходя за пределы материальной вещественности, он свидетельствует о том, что обе стихии могут срастись в «одушевленную тотальность», 1899 что в мире возможен объективно существующий «идеализм». |
| С целью хоть как-то выйти из этой путаницы богословы начинают пересматривать традиционную трактовку соотношения духа и тела в человеке. «Различие между душой и телом как двумя совершенно разными сферами действительности, – заявляет В. Панненберг, – больше не может быть сохранено как оправданное» 311 . Панненберг призывает теологов следовать примеру философской антропологии. Современная антропология привлекает богословов тем, что «пользуется терминологией, которая намеренно обходит различие телесного и душевного» 312 , т. е. пытается использовать позицию так называемого «нейтрального монизма». Психофизическая проблема в освещении богословской антропологии Опираясь на разные варианты этого распространенного в настоящее время идеалистического учения, богословы утверждают, что деятельность души проявляется только в связи с деятельностью тела как высокоорганизованной материи, что психическое связано с высокоорганизованным материальным субстратом – мозгом. По мнению современных неотомистов, душа, формирующая человеческое тело, соединена с ним во всех действиях, все душевные акты человека связаны с определенными действиями тела, и, наоборот, самая индивидуальность человеческой личности не является чертой, присущей исключительно душе, но результатом соединения души с телом. Душа, настаивает Пецка, не является «чистым духом», но духом, «имеющим способность и, так сказать, наклонность к соединению с материальным телом». Душа и тело создают «нераздельное органическое единство». Тело человека одухотворено, а душа проявляет себя телесно, хотя душевные и телесные действия и не тождественны. При этом в душевной жизни участвует все человеческое тело. Поэтому Пецка отвергает строгий дуализм декартовского типа, в котором субстанции мыслящая и протяженная, душа и тело связаны не органично, но только случайно. По мнению Пецки, корреляция между строением тела и душевными способностями, воздействие наркотиков на душевное состояние, влияние эндокринных желез на душевную жизнь, связь душевных нарушений с нарушениями телесными являются «неопровержимым свидетельством психофизиологического единства человека» 313 . Эти взгляды прочно утвердились не только в православной и католической, но и в протестантской антропологии. Протестантский «Карманный богословский словарь» 314 также содержит немало заявлений, направленных на обоснование «нейтрального монизма». «Совокупный результат опытных наук Нового времени, – пишут его авторы, – состоит в том, что тело и душа не являются различными субстанциями и не могут наблюдаться изолированно. В человеческом существовании они сливаются воедино». |
|
|
