| Как бы то ни было, слава Л. Толстого заключается именно в том, что он первый выразил – и с какою бесстрашною искренностью! – эту новую, никем не исчерпанную, не исчерпаемую область нашей утончающейся телесно-духовной чувствительности; и в этом смысле можно сказать, что он дал нам новое тело, как бы новый сосуд для нового вина. Апостол Павел разделяет существо человеческое на три состава, заимствуя это разделение от философов александрийской школы: телесный, духовный и душевный. Последний есть соединяющее звено между двумя первыми, нечто среднее, двойственное, переходное и сумеречное, уже не плоть, еще не дух, то, чем завершается плоть и зачинается дух, полуживотное, полубожеское, что, выражаясь на языке современной науки, относится к области психофизиологии – телесно-духовных явлений. Л. Толстой есть величайший изобразитель этого не телесного и не духовного, а именно телесно-духовного – «душевного человека» , той стороны плоти, которая обращена к духу, и той стороны духа, которая обращена к плоти – таинственной области, где совершается борьба между Зверем и Богом в человеке: это ведь и есть борьба и трагедия всей его собственной жизни, он ведь и сам по преимуществу человек «душевный», ни язычник, ни христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полуязычник, полухристианин. По мере того, как удаляется он от этой средней области в ту или в другую сторону, все равно – в область ли отвлеченной от человеческого и животного существа доживотной природы, неживой или только кажущейся неживою, нестрастною, нестрадающею, «материальною» (ужасное и благодатное спокойствие которой так умеют изображать Тургенев и Пушкин), или в противоположную область отвлеченной от плоти, освобождающейся от животной природы, человеческой духовности, чистой мысли (страстные волнения которой так умеют воплощать Достоевский и Тютчев), – сила художественной изобразительности Л. Толстого уменьшается и даже, наконец, совершенно изменяет, так что есть пределы, ему окончательно и навеки недоступные. Но зато, в пределах душевного человека, он – властелин безграничный. |
| е. миром духовным? Все эти вопросы, равно и другие, соприкасающиеся с ними, или вытекающие из них, и составят предмет рассуждений в настоящем нашем труде, при свете Св. Писания и разума. Глава I Начнем наши рассуждения с рассмотрения такого частного бытия, которое наинесомнейшее есть для нас и наиочевиднейшее, именно – начнем с рассмотрения самого человека, как оказательного бытия в видимой природе. Что, спрашивается, мы знаем о человеке опытно и научно? Знаем несомненно, что человек есть своего рода и своего образа телесно-физическое существо, связанное своею телесною жизнию с элементами и стихиями земли, каковая связь делает человека в известной степени безусловно зависимым от материальной природы; но в то же время также несомненно знаем, что, имея общую телесно-физиологическую жизнь со всеми другими живыми существами земли, человек имеет и воплощает такое оказательство психической жизни, которое никаким образом не может быть вложено в рамки стихий, элементов, сил и энергии материального мира, и следовательно, никоим образом не может быть объяснено материальным принципом бытия и жизни. Если же известное материалистическое воззрение в науке силится доказать совершенно не обоснованное наукою мнение, что психическая жизнь человека совершается в том же принципе, в каком совершается и действует вообще телесно-физиологическая жизнь живых земных существ: то односторонность сего воззрения, положительная его «не научность» и «противоопытность» относительно самого человека очевидны для критической мысли и для здравого рассуждения. В самом деле, – для выводов и заключений о психологических моментах жизни человека по одному материальному принципу бытия и жизни – в науке не только нет никаких научных данных, как таких научных оснований, которые, действительно, можно было бы принять за исходное начало «научного опознания» психики человека, но нет даже таких гипотетических положений, которые не были бы простым догматизмом в материалистическом воззрении, и притом – догматизмом грубого и слепого фетишизма в науке. |
| И так как нам уже известно из других мест, что св. Кирилл, говоря о таинстве евхаристии в связи с отношением его к тлению, видит в евхаристии наряду с духовным причащением и вкушение материальное, то, по правильной логике, нужно усматривать тот же взгляд Кирилла и в данном месте, если, повторяем, желательно проф. Мишо приводить это место в качестве источника для учения об евхаристии. Выражение проф. Мишо: «когда св. Кирилл говорит, что Христос пребывает в пас чрез плоть животворящую, он точно поясняет, что это совершается в духе», в подлиннике имеет следующую формулу: «Слово вочеловечившееся, т. е. Христос пребывает в нас как чрез собственную плоть, животворящую нас ν πνεματι, так и чрез соучаствование в Его святости, то есть чрез Духа Святого» 86 . По нашему мнению, в этом месте очень ясно дана мысль, что Христос вселяется в нас двояким путем: и телесно, чрез причащение Его собственной плоти, и духовно, чрез Духа Св. Но проф. Мишо старается понятие о вселении Христа двояким путем сгладить в пользу одного пути, и именно пути духовного, что, очевидно, натяжка. Правда в речи о вселении Христа в нас чрез собственную Его плоть стоит выражение: ν πνεματι; выражение, нужно сказать, затруднительное для понимания. Несомненно, что под словом: ν πνεματι здесь нельзя разуметь Св. Духа: во-первых потому, что отцы, пользуясь словом: ν πνεμα для обозначения Св. Духа, всегда употребяют его или с членом τ , или с эпитетами: Божий, Христов и т. п.; между тем здесь ничего подобного нет, и, во-вторых, потому, что если бы св. Кирилл и здесь разумел Духа Св., то тогда вышла бы странная тавтология. Думается, что под словом: ν πνεματι разумеется или мысль о должном отношении нашего духа к воспринимаемым тайнам евхаристии, когда они действительно даруют нам оживотворение (Сравн. 1 Коринф. 11, 27–29); или вернее мысль о непостижимости вселения в нас Христа плотью, – мысль о том, что мы неоспоримо телесно вкушаем Христа, но только самый образ этого вкушения не походит на обыкновенный образ вкушения пищи: тело Христово, например, не раздробляется зубами и т. |
| Наконец, с этими телесно–материальными, числовыми и геометрическими построениями совпадало у пифагорейцев и платоников также и музыкальное построение, о котором мы сейчас распространяться не будем, но для ознакомления с которым мы отошлем читателя тоже к нашему предыдущему изложению (273 – 300). ж) Чтобы понять все эти античные учения и убедиться в том, что это для античности вовсе не было курьезом, но самой серьезной философией и эстетикой, нужно помнить только одно. Вся античная культура, как это мы везде доказывали раньше, основана на материально–телесной интуиции вещи. Поскольку эта вещь основана сама на себе и это тело основано тоже само на себе, в такой вещи и в таком теле есть своя собственная правильность. Но когда мышление стало находить эту телесную правильность в реальных вещах, оно должно было выдвинуть необходимость признавать эту телесную правильность везде и во всем как нечто одинаковое и единое. И вот почему арифметические числа (и особенно числа первого десятка), геометрическая правильность и музыкальная пропорциональность должны были совпасть в нечто единое. Телесно правильная интуиция здесь была настолько сильна, что она не боялась даже тех различий, которые существуют между арифметикой, геометрией и музыкой. Это – результат в античном мышлении тех требований, которые возникали повсюду как следствие безраздельного господства материально–телесной интуиции. Даже звуки и те представлялись древним в виде материальных тел. 2. Более важные тексты Поскольку число определялось как совпадение противоположностей предела и беспредельного и становилось совокупностью монад (58 B 2=I 451, 26 – 27), оно становилось " сущностью всего " (B 8=453, 31) или, точнее говоря, принципом всеобщих космических связей (Филолай В 23), то есть " первичной моделью творения мира " (гл. 18, 11), " органом суждения творца мира " (там же), почему бог и оказывался " неизреченным числом " (гл. 46, 4). Вследствие этого все числа не только относятся между собою смысловым образом (58 B 2=I 451, 506 24) и не только являются сами по себе " соразмерностями " , то есть особого рода структурами и потому " гармониями " (B 15=454, 36 – 37), или " благом " (B 27=457, 20; ср. |
| «Итак видите, каким образом (Христос) пребывает в нас и являет нас победителями тления – (именно) путем вселения Себя Самого в наши тела, как сказал, чрез Свою плоть, которая есть истинная пища... Смысл таинства и прост и истинен... Ибо мы веруем, что Само Слово Божие, будучи по природе жизнью, как Бог, соединившись с воспринятым от Девы телом, имеющим разумную душу (а единение это было неизреченным и таинственным), соделало животворящим это тело для того, чтобы соделать нас участниками Себя Самого духовно и вместе телесно и явить победителями тления и закона греха, сущего во удех наших..., как написано» 74 . Проф. Мишо, не остановив надлежащего внимания на мысли св. Кирилла о материальном вкушении плоти Христа при передаче возражений св. Кирилла, высказанных им против Нестория по поводу понимания последним Иоан. 6, 57 , не обращает внимание на ту же мысль св. Кирилла и при сообщении только что изложенного места. Он, правда, передает, что Кирилл, решая вопрос Нестория: что мы вкушаем Божество или плоть, отвечает в том смысле, что мы вкушаем отнюдь не божество (- прочь идею о вкушении божества!), а плоть Слова. Но немедленно после этого он решительно отстраняет учение о материальном вкушении плоти Христа, мотивируя это тем, что плоть – ничто, и учение св. Кирилла опять старается свести единственно к учению о вкушении Слова или иначе Слова, соделавшегося человеком. Не говоря о том, что подобный оборот речи может порождать мысль о неопределенности взгляда: возможен вопрос: как точнее сказать: мы причащаемся плоти ли Слова, – или Слова, соделавшегося человеком? он, должно заметить, не совпадает точно и с учением св. Кирилла, где прямо, без всяких оговорок, засвидетельствовано, что мы вкушаем плоть Слова, соделавшуюся животворящею вследствие единения со Словом. – Равным образом односторонне понимает проф. Мишо выражение Кирилла: Слово Божие пребывает в нас и по Божеству, чрез Св. Духа, и по человечеству, чрез святое тело и драгоценную кровь, или Слово Божие соделывает нас участниками Себя Самого и духовно и телесно. |
| Такой взгляд привлекателен, не в последнюю очередь потому, что отходит от безуспешных, но вновь и вновь повторяющихся попыток как-то обосновать, что Бог будет собирать воскресшее тело из той же самой материи, которая составляла тело земное. (Это никак не может быть вся материя, составлявшая тело усопшего на протяжении всей жизни, иначе воскресшее тело человека, умершего, допустим, в двадцать лет, явилось бы на свет чудовищно раздутым.) Я согласен с Нидербахером в том, что тот же человек, который жил телесно на земле, будет существовать и в посмертии, хоть и в совершенно преображенном виде. Однако то, что сделает воскресшее тело идентичным с телом земным, будет исходить из личной души в ее новом телесном воплощении, существующем в непрерывной связи с прежним, уникальным телесным бытием в истории. Тот, кто воскреснет, будет телесно тем же человеком, что и тот, который на протяжении своей жизни пережил и испытал (благодаря своей свободе и своему телу) уникальный опыт отношений на земле. Преображение вселенной Если воскресение предполагает возвращение человека со всем историческим опытом его взаимоотношений, то очевидно, что сюда включаются взаимоотношения не только с другими людьми, но и со всем тварным миром. Наша окружающая среда в будущем станет совершенно новой и потребует совершенно новых божественных деяний. Как место «естественных» событий, так и место необычайных событий на фоне обыкновенных в этом новом творении займет Бог, изменяющий природу своими руками. Некоторые ученые, вместе с покойным Артуром Пикоком, не признают, как мы уже видели в главе 6, никаких изменений и исключений для таких основных законов вселенной, как второй закон термодинамики. Эти законы описывают общее направление изменений во вселенной. Второй закон термодинамики можно сформулировать, упомянув энтропию – слово, означающее степень беспорядка или случайности в компонентах любой замкнутой системы. Энтропия в изолированной системе только повышается и никогда не снижается. Изменений в таких законах Пикок вообразить не мог 204 . Однако его коллега, ученый и англиканский священник Джон Полкинхорн, признает, что Бог не обязан оставлять законы природы неизменными, ведь они, как и все остальное во вселенной, созданы Им. Бог может не только дать новую жизнь людям, но и преобразить материальную вселенную, в которой они живут 205 . |
| Действительно, сильная рука Христа поддерживает Вселенную во всем ее величии. Стоит Ему хоть на миг убрать Свою поддерживающую силу, все рухнет и превратится в хаос. Это вовсе не умаляет подлинности и реальности «вторичных причин» (вроде закона тяготения 187 , который Он Сам и установил), но именно Христос поддерживает Вселенную в неизменной стабильности. «Его великая империя зависит от Него во всех своих областях: жизненных, интеллектуальных, чувственных и материальных; это касается и атомов под нашими ногами, до которых еще не докопались геологи, и звезд над нашими головами, которых еще не разглядели астрономы» 188 . «Источником всех нематериальных связей, которые удерживают в целости и атом, и звездное небо, в этом отрывке изображаются власть и дела Сына Божьего» 189 . Кол. 2:9 – Полнота Божества во Христе Учение Сторожевой Башни. В английском издании «Перевода нового мира» текст Кол.2:9 звучит следующим образом: «...Потому что именно в нем вся полнота божественного свойства обитает телесно» (курсив автора) 190 . Тем самым ПНМ отличается от других переводов – например, от Синодального, в котором этот стих звучит так: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (курсив автора). Свидетели Иеговы не хотят внушить читателю мысль, будто в Иисусе может обитать «полнота Божества». Ведь это означало бы, что Иисус – Всемогущий Бог . Поэтому в своем переводе они намеренно исказили смысл стиха, представив дело таким образом, будто во Христе пребывает лишь «полнота божественного свойства». Свидетели Иеговы готовы допустить, что Иисус обладает богоподобными качествами, но не более того. Это согласуется с их представлением о том, что Иисус – «бог» с маленькой буквы ( Ин.1:1 , курсив автора). Следуя этому принципу, Свидетели Иеговы категорически отрицают равенство Иисуса и Отца. В книге Reasoning from the Scriptures они утверждают: «То обстоятельство, что Иисус поистине „божественен», или обладает „божественной природой», не делает его, Сына Бога, равным и совечным Отцу – аналогично тому, как люди, обладая одинаковой „человечностью» или „человеческой природой», не являются равными или ровесниками друг другу» 191 . |
| Здесь мы соприкасаемся с подлинной сущностью греческого искусства периода классики, и прежде всего с прославленной греческой классической скульптурой. Если тело не выражает собой никакого стоящего над ним и от него независимого духа, а выражает только само себя, то очевидно, что перед нами искусство, выражающее чисто телесные, чисто физические процессы. А так как всякое тело есть, прежде всего, физическая вещь, обладающая определенным весом, массой, плотностью, размерами, то, значит, мы имеем дело с искусством, построенным на равновесии и гармонизации моментов тяжести и пространственной размерности физического тела. И так как речь идет здесь все же о гармонии некой " души " (в античном материалистическом смысле) и " тела " , или о гармонии внутреннего и внешнего, то, следовательно, перед нами не просто игра пространственно–весовых моментов, а трактовка человека в свете этой пространственной весовой игры. А это и есть строгая, пока еще не психологическая скульптура периода греческой классики. Таким образом, классическая калокагатия является основой греческой классической скульптуры. Этот взгляд легко извратить, если вкладывать иное понимание в употребляемые античными писателями термины. Например, трактовка калокагатии не означает, что с античной точки зрения тут не участвует " душа " . Напротив, " душа " не только участвует, но она в качестве принципа жизни и " начала движения " как раз и делает тело живым и прекрасным телом. Но тут нет души в средневековом, христианском, иудейском или вообще в монотеистическом смысле, то есть нет души как основы самостоятельной и неповторимой личности. Далее, формулированный выше взгляд на калокагатию отнюдь не означает, что она заключается в чисто биологической красоте человеческого тела. Биологическая красота является здесь по своему содержанию, но само это содержание – не грубо–телесно и физично, оно – в то же время идеально, чисто, оно есть самоцель, оно – " просто " , оно – " предел " и т. д. Не забудем, что в той гармонии, единстве, в котором выступают сферы " внутреннего " и " внешнего " в прекрасном, уже нет ничего ни внутреннего, ни внешнего. И потому калокагатия не есть уже только " внутреннее " и только " внешнее " , она и не только " духовна " и не только " материальна " , хотя по содержанию своему она и есть нечто вполне телесно–жизненное. В живом теле принцип жизни (а это античные мыслители и называли душой) и материальная сфера его осуществления (то есть тело) суть только абстракции, может быть, полезные в целях той или иной научной или философской теории, но отнюдь не существующие раздельно. Это вполне соответствует общечеловеческому опыту: находясь в том или ином реально–жизненном общении с данным человеком, мы имеем дело отнюдь не с одной только его душой или одним его телом; мы имеем дело с самим человеком, в сравнении с которым его " внутреннее " и его " внешнее " являются только абстракциями, и часто даже весьма малопродуктивными. |
| е. был одним из «духовных отцов» иконоборчества. В основе этой теории лежит ветхозаветная мысль о том, что человек был создан «по образу и по подобию» ( κατ εικνα… κα κα ομοωσα) Бога ( Gen. 1,26 ). Эта идея дала богатую пищу для всякой эстетики, ориентирующейся на Библию . Много внимания уделял ей Филон Александрийский. Христианские мыслители практически не замечали её вплоть до последней трети II в 24 . Первых апологетов или вообще не интересовала эта проблема ( Афинагор Афинский , Феофил Антиохийский ), или же они уделяли ей мало внимания, не делая различия между εκν и μοωσιβ (Юстин, Татиан ). Продолжателями филоновских традиций в области эйконологии стали прежде всего гностики, а затем – Ириней Лионский и Климент Александрийский . В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для многих христиан различие между «образом» ( εκν, imago) и подобием ( ομοωσα, similitudo). Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой – в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа, как изначально данного в самом акте творения духовно-телесного облика, неразрывно связанного с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал, «смешение души и тела» (Contr. haer. II 8,2; V 20,1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» ( σαρξ, саго) человека создана по образу Бога (ibid. V 6,1) ». Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека стала ясна сущность этого образа. «В прежние времена и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был ещё невидимым Логос, по образу которого создан человек. Поэтому он (человек – В. Б) лекго потерял подобие. Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом; и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова» (ibid. V 16,2). μοωσι ς, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека, εκν понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие – в его разуме и свободной воле. |
| В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основнымъ теоретическимъ принципомъ, изъ котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существуетъ, что способно действовать и страдать, т. — е. материальное. Исключая пустое пространство, время и λε κτν (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, какъ Богъ и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается отъ другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, какъ добро и истина, суть тела. Наконецъ, чуветва, стремления, представления и суждения, равно какъ и отдельныя действия человека, какъ, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредствомъ πνεματα втекающими отовсюду въ душу. Этотъ общий принципъ ο материальности всего сущаго вполне разделяетъ и Тертуллианъ. «Все, что существуетъ, — заявляетъ онъ, — есть тело своего рода. Ничего нетъ безтелеснаго во всемъ, что имеетъ бытие». Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: «субстанция каждой вещи есть тело» и телесность, т. — е., способность страдать—непременный признакъ ея реальности. Подобно стоикамъ, Териуллианъ съ такою же последовательностью проводитъ этотъ общий принципъ материальности всего существующаго по всемъ частнымъ проявлениямъ его. «Кто будетъ отрицать, что Богъ есть тело, хотя Онъ и Духъ?». Правда, какъ и стоики, онъ часто называетъ Бога духомъ, но самъ же предупреждаетъ читателя, что «духъ есть тело своего рода въ своемъ проявлении». Безтелесное не можетъ страдать, не имея того, посредствомъ чего можно страдать, а если имеетъ, то это будетъ тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно». Поэтому, Богъ не только действуетъ, но и подверженъстраданиямъ. Логосъ Божий есть духъ, т. — е., тело своего рода. Душа человека также телесна; хотя она отъ грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но изъ этого вовсе не следуетъ, что она безтелесна; напротивъ, Тертуллианъ считаетъ безосновательнымъ и абсурднымъ (abruptum et absurdum) исключать душу человека изъ класса телеснаго, такъ какъ она имеетъ некоторую аналогию съ телеснымъ, и онъ съ особеннымъ вниманиемъ старается доказать, что душа обладаетъ всеми материаль–ными свойствами, — пространствомъ, ограничениемъ, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианомъ и отдельныя свойства и качества предметовъ: у него встречаются такия выражения, какъ «субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» «вся сущность (substantia) вопроса этого», «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т. п. |
|
|
