| (впосл. епископ). Блж. Феодорит Кольский, просветитель лопарей. Мурманск, 2002; он же. Прп. Трифон Печенгский и его духовное наследие. Мурманск, 2003; он же. История Кандалакшского мон-ря. СПб.; Мурманск, 2012; он же. Кашкаранские святыни Терского берега. СПб.; Мурманск, 2012; он же. Князь Александр Невский и Кольский Север: Неизвестные страницы жития. СПб.; Мурманск, 2013. (Кольский патерик; Кн. 4); он же. Кольский Север в средние века. СПб., 2017. 3 т.; Большакова Н. П. Жизнь, обычаи и мифы кольских саамов в прошлом и настоящем. Мурманск, 2005; Гортер А. А., Гортер В. Т., Супрун М. Н. Освобождение Вост. Финмарка, 1944-1945. Архангельск; Вадсен, 2005; Грашевская О. В. Политика сов. гос-ва в отношении РПЦ в 1940-1980-х гг.: центр и местные власти: На мат-лах Мурманской обл.: АКД. М., 2005; Гражданская война на Мурмане глазами участников и очевидцев: Сб. восп. и док-тов. Мурманск, 2006; Державин В. Л. Сев. Мурман в XVI-XVII вв.: (К истории рус.-европ. связей на Кольском п-ове). М., 2006; Ходяков М. В. Идея создания «маленькой России» на Европ. Севере в 1918 г.//Европ. Север в судьбе России, ХХ в.: К 80-летию проф. А. А. Киселева: Сб. науч. ст. Мурманск, 2006. С. 76-81; Иванов В. И. Мон-ри и монастырские крестьяне Поморья в XVI-XVII вв. СПб., 2007; Поливцев С., свящ. Трифонов Печенгский мон-рь. Мурманск, 2007; Кольская энциклопедия. Мурманск; СПб., 2008-2016. Т. 1-5; Калугин В. В. Житие Трифона Печенгского, просветителя саамов в России и Норвегии=Den Hellige Trifon av Petsjenga, Samenes Opplyser i Russland og i Norge. М., 2009; Орехова Е. А. Колонизация Мурманского берега Кольского п-ова во 2-й пол. XIX - 1-й трети XX в.: АКД. СПб., 2009; Фёдоров П. В. Северный вектор в рос. истории: Центр и Кольское Заполярье в XVI-XX вв. Мурманск, 2009; он же. Культурные ландшафты Кольского Севера: Структура и ист. динамика. Мурманск, 2014; Никонов С. А. Кандалакшский мон-рь в XVI-XVIII вв.: Исслед. и мат-лы. Мурманск, 2011. 2 ч.; он же. Освоение побережья Баренцева моря мон-рями Поморья во 2-й пол. |
| И это дело Твоей премудрости, Родитель и Слово, что все непостоянно, чтобы мы сохраняли в себе любовь к постоянному! Все обтек я на кры- лах ума – и древнее, и новое, и ничего нет немощнее смертных. Одно только прекрасно и прочно для человека: взяв крест, преселяться отсюда. Прекрасны слезы и воздыхания, ум, питающийся божественными надеждами, и озарение сверхнебесной Троицы, вступающей в общение с очищенными. Прекрасны отрешение от неразумной персти, нерастление образа, принятого нами от Бога. Прекрасно жить жизнью, чуждой жизни, и один мир променять на другой, терпеливо переносить все горести. 12. Блаженства и определения духовной жизни Блажен, кто ведет пустынную жизнь, не имеет общения с привязанными к земле, но обожил свой ум. Блажен, кто в общении со многими не развлекается многим, но преселил к Богу всецелое сердце. Блажен, кто вместо всех стяжаний приобрел Христа, у кого одно стяжание – крест, который и несет он высоко. Блажен, кто господин своих чистых от неправды стяжаний и подает нуждающимся божескую руку. Блаженна жизнь счастливых девственников, которые, отрясши плоть, близки к чистому Божеству. Блажен, кто, уступив немногое законам брака, приносит в дар Христу большую часть любви. Блажен, кто, восприняв на себя власть над народом, чистыми и великими жертвами примиряет Христа с земнородными. Блажен, кто, принадлежа к стаду, занимает место между пасомыми как совершеннейшая овца Христова. Блажен, кто в высоких парениях очищенного ума видит светозарность небесных светов. Блажен, кто многотрудными руками чтит царя и для многих служит законом жизни. Все они наполняют собою небесные точила – вместилища для плода наших душ; хотя каждая добродетель ведет в особое место, потому что много обителей для многих родов жизни. Блажен, кто показал великий дух, обнищавший страстями, кто проводит здешнюю жизнь в слезах, кто всегда алчет небесной снеди, кто через кротость делает себя наследником великих обетований, кто своей сострадательностью привлекает к себе великое Божие милосердие, кто друг мира и чист сердцем, кто терпит великие скорби ради Христа – великой славы – и сам идет навстречу великой славе. |
| Чествование церк.-школьного деятеля. Петрозаводск, 1911; Вступление в должность ректора Олонецкой ДС о. прот. Н. К. Чукова//Олонецкие ГВ. 1911. 19. С. 12; Арест прот. Н. К. Чукова//Олонецкие ЕВ. 1918. 9/10. С. 99-100; Шаповалова А. Архиеп. Псковский и Порховский Григорий//ЖМП. 1945. 7. С. 36-43; Шишкин А. Поездка Ленинградского митр. Григория в Финляндию (сент.-окт. 1945 г.)//Там же. 1945. 11. С. 5-13; Михаил [Чуб], еп. Славный путь служения Церкви: (К 85-летию митр. Ленинградского и Новгородского Григория)//Там же. 1955. 3. С. 21-28; Успенский Н. Д. Митр. Ленинградский и Новгородский Григорий: (Некролог)//Там же. 1955. 12. С. 13-18; А. К. -Б. К кончине митр. Григория//Единая Церковь. Yongstown (Ohio), 1955. 10. С. 214-215; Осипов А. Мои архиереи//НиР. 1969. 3. С. 50-52; Краснов-Левитин А. Лихие годы. П., 1977. С. 212; Успенский Н. Д. К истории богосл. образования в Ленинграде//ЖМП. 1977. 4. С. 6-13; Мануил. Русские иерархи, 992-1892. Т. 3. С. 377-394; Шоломницкий В. , прот. Памяти митр. Ленинградского и Новгородского Григория (1870-1955)//ЖМП. 1981. 4. С. 8-14; «Дело» митр. Вениамина (Петроград, 1922 г.). М., 1991; Патриарх Тихон и история рус. церк. смуты. СПб., 1994. С. 27-28; Сорокин В. , прот. Призвание и жизнь: Митр. Григорий (Чуков): К 45-летию со дня кончины//Церк. вестн. СПб., 2000. 10. С. 43-47; он же. Исповедник: Церк.-просвет. деятельность митр. Григория (Чукова). СПб., 2005; Галкин А. К. Митр. Григорий (Чуков) и сщмч. Вениамин Петроградский//Церк. вестн. СПб., 2000. 11. С. 48-52; Бовкало А. А. Высшие богословские курсы в Ленинграде//ЕжБК. 2001. С. 262-270; Копылова О. Н. Личн. архив митр. Григория (Чукова) в мат-лах ГАРФ//Вестн. церк. истории. М., 2006. 1. С. 200-242; Сорокин В. , прот. , Галкин А. К. Из наследия митр. Григория (Чукова): По мат-лам архива С.-Петербургской епархии//Там же. С. 243-250. Л. К. Александрова-Чукова Рубрики: Ключевые слова: АГАФАНГЕЛ (Преображенский Александр Лаврентьевич; 1854-1928), митр. Ярославский и Ростовский, исп. (пам. 3 окт., 30 окт., в Соборе Липецких святых, в Соборе новомучеников и исповедников Церкви Русской, в Соборе Новомучеников и исповедников Радонежских, в Соборе Отцов Поместного Собора Церкви Русской 1917-1918 гг., в Соборе Ростово-Ярославских святых и в Соборе святых Эстонской земли) |
| П. Дорога из Нижнего до Вологды: Путевые записки//Москвитянин. 1841. Ч. 6. 11. С. 252). Лит.: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. 3. С. 179; 1873. Т. 4. С. 45-50; Максимов С. В. Год на Севере. М., 18904. С. 131-138; он же. Избр. произведения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 138-143; Покровский Н. В. Церковно-археологический музей СПбДА, 1879-1909 гг. СПб., 1909. С. 74-75; Смирнова О. Книги из коллекции судиславского купца-старообрядца Н. Папулина в фонде редких изданий Костромской обл. науч. б-ки//«Русь во веки не погибнет»: Мир старообрядчества: Книжность, традиция, культура. Кострома, 2000. С. 10-16; Пивоварова Н. В. Об одном эпизоде из истории «борьбы с расколом» в сер. XIX в.: Судиславские моленные Н. А. Папулина и их судьба по документам РГИА//Старообрядчество в России (XVII-XIX вв.). М., 2004. Вып. 3. С. 358-384; она же. «Дневные дозорные записи о московских раскольниках» как источник по истории икон Благовещенского собора Сольвычегодска: Факты и вымысел//Культурное наследие Рус. Севера. СПб., 2009. С. 101-111; она же. «Благочестивых князей собор испражнен стался Папулиным»? (К истории распродаж памятников строгановского искусства)//История собирания, хранения и реставрации памятников древнерус. искусства: Сб. ст. по мат-лам науч. конф. М., 2012. С. 121-132; она же. Старообрядческая икона в историко-культурном контексте XVIII - нач. XX в.: Опыт сист. анализа. М., 2017. С. 16, 66-67, 92-100, 172, 222, 223, 253, 254, 262; Львова Н. В. Коммерческая, общественная и религиозная деятельность судиславской купеческой династии Папулиных. Кострома, 2005; Наградов И. С. Старообрядческий мир Костромской губ. (2-я четв. XIX - нач. XX в.). Кострома, 2008. С. 87-95; он же. Расколоть «раскол»: Гос. конфессиональная политика и ее влияние на развитие старообрядчества во 2-й четв. XIX - 1-й четв. XX в.: (На мат-лах Костромской и Ярославской губерний). Кострома, 2013. С. 219-227; Кабанов А. Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново, 2010. С. 41-42, 144-145, 150-151; Горохова О. В. Судиславский купец Н. А. Папулин и его б-ка//Музей и церковь в контексте сохранения нац. наследия. СПб., 2013. С. 67-70; Пивоварова Н. В., Сысоева Т. Л. Запечатленные образы: «Сольвычегодский след» в коллекции Пермской худож. галереи//Вклад: Худож. наследие Строгановых XVI-XVII вв. в музеях Сольвычегодска и Пермского края. Пермь, 2017. С. 675-677, 683, 684-685. |
| Какими бы возвышенными и превосходными выражениями не описывали бы мусульмане гибкую и универсальную систему своего законодательства, источник, из которого она проистекает, с самого начала является отравленным. Коран и сунна, эти основные источники исламского права, для христианского сознания не значат ровным счетом ничего. На каком основании мусульмане считают Коран Священным Писанием? Потому что так сказал Мухаммед «посланник» (расуль ул – Лах) и «пророк» (араб, ) Аллаха. А на каком основании Мухаммед считается «пророком»? Потому что через него было ниспослано Священное Писание , так как Священное Писание (откровение – вахюн) ниспосылается только через пророков. Других доказательств его пророческой миссии не существует. Таким образом, он – «пророк», а его книга – «Божественное откровение». В классической логике такой способ доказательства называется «предвосхищение основания», т.е. когда сам аргумент не доказан, а тезис уже опирается на него. Или более близкое к нашему случаю название «порочный круг», когда тезис обосновывается аргументом, а аргумент обосновывается этим же тезисом. Понятно, что такая софистическая аргументация в данном случае запущена мусульманами по причине безвыходности их положения и неимения подлинных Божественных свидетельств своей правоты. Мусульмане выставляют в качестве аргумента, подтверждающего истинность Корана, отсутствие критики в его адрес. Но это очевидная нелепость. Против ислама, а соответственно и Корана, на котором держится весь ислам, писали многие апологеты, как святые, так и не причисленные Церковью к лику святых, например: прп. Афанасий Синаит, прп. Феофан Исповедник , прп. Григорий Декаполит , равноап. Кирилл (Константин), свт. Николай Мистик , свт. Самой Газский, свт. Григорий Палама , св. Иосиф Вриенний , свт. Симеон Фессалоникийский , прп. Максим Грек , Феодор Абу Курра, Никита Византийский, Еводий Монах, Арефа Кесарийский , Варфоломей Эдесский, Иоанн IV Кантакузин, Мануил II Палеолог и др. А что касается современной Мухаммеду критики со стороны курайшитов, то она отразилась даже в самом Коране (17:90–93; 21:5; 25:56; 26:221,224). |
| Почему вестник обетования назван св. Лукой по имени? «Он так же мало назывался Гавриилом, как Конрадом, — говорит средневековый мистик Экхарт. — Никто не может знать имени ангела; туда, где находится его имя, не проникал ни один мудрец, ни один человеческий помысел. Может быть, он вообще не имел имени!» [ 23 ] И, однако, слово «Гавриил» произнесено не случайно. Оно значит «страх престола Божия», так Книга Даниила именовала посланца Провидения, который открывает людям смысл исторических событий. Это ангел мессианства [ 24 ]. Нет в Библии образа, более соответствующего провозглашению новой эры. Слова, обращенные к Деве Сиона, начинаются так же, как песнь древних пророков, приветствовавших возрожденный Иерусалим: «Радуйся! Мир тебе!». Шалом лах Мариам! Ave Maria! Радуйся, Благодатная!.. Это как бы первая вспышка света, света Славы Божией. По преданию, она застигла Деву у назаретского колодца [ 25 ]. А затем наступает безмолвие, полное трепета и священного ужаса, охватившего Мариам. Лука продолжает: Она же была смущена этой речью и размышляла что же это за приветствие? И тогда приходит вторая волна — весть об избранности и призвании: Не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога. И вот Ты зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: ИИСУС. Он будет велик и Сыном Всевышнего будет назван, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, И будет царствовать над домом Иакова вовеки, и царству Его не будет конца. Лк 1, 30-33 Было ли то видение, представшее перед внутренним оком, или голос, подобный «голосам» Жанны д " Арк, или это только слова, по-библейски передающие то, что не может быть полностью выражено словом, — мы не знаем. Важно главное — в жизнь Мариам вошло Нездешнее. Сама Она не тотчас смогла вместить и осмыслить этот опыт; не раз еще будет охватывать Ее страх и изумление перед лицом свершившегося [ 26 ]. Тайна Иисуса неотделима от тайны Девы. Вероятно, Мессия мог бы явиться в мир, подобно всем сынам человеческим, как и ожидали ветхозаветные иудеи [ 27 ]. Тем не менее, невозможно представить себе Его Мать иначе, чем подлинной «Невестой Господней». Предчувствие этого было уже в символике пророков, которые призывали Общину иметь только одного Возлюбленного и Супруга (См. т. V, гл III). Такова и Мариам. Кому еще могла принадлежать Она, если без остатка посвятила Себя небесному Жениху?.. В этом смысл богочеловечества, оно немыслимо без ответного земного порыва, идущего навстречу Творцу. |
| О возможности княжения К. В. в Ярославле свидетельствует тот факт, что Смоленский блгв. вел. кн. Феодор Ростиславич Чёрный (см. в ст. Феодор Ростиславич, Давид и Константин ) перешел на княжение из Можайска в Ярославль лишь в нач. 60-х гг. XIII в. Следов., после смерти кн. Василия Всеволодовича Ярославское княжение перешло в руки его ближайшего родственника, которым мог быть К. В. Время его предполагаемого правления можно отнести к периоду между 1250 г. и нач. 60-х гг. XIII в. В Житии указано, что К. В. был похоронен в Успенском соборе Ярославля рядом с гробницей Василия Всеволодовича (погребенного здесь 8 февр. 1250), что косвенно подтверждает его принадлежность к 1-й династии ярославских князей. В родословцах XVII в. отмечается, что К. В. был бездетен (Ярославль: История города в док-тах и мат-лах от первых упоминаний до 1917 г. Ярославль, 1990. С. 72). В 1501 г. произошло обретение мощей Константина и Василия Всеволодовичей. Нетленные останки князей были обнаружены под полом Успенского собора после пожара в Ярославском кремле (имена были установлены по надписям на надгробных плитах, к-рые несомненно не были первоначальными - рус. надгробия с надписями появляются только в кон. XV в.). Житие св. князей сообщает о 15 чудесах, происшедших при обретении их мощей. На время строительства нового собора мастерами вел. кн. Иоанна III Васильевича мощи князей были перенесены в деревянную Борисоглебскую ц. В 1504 г. Иоанн III приезжал в Ярославль для поклонения мощам Василия и Константина Всеволодовичей, помещенным во вновь отстроенном Успенском соборе между столпами в правой части храма, под древними родовыми иконами членов ярославского княжеского дома. Местное предание связывает со св. князьями-братьями происхождение 3 икон, перед к-рыми они молились и к-рые впосл. находились у их раки: Спаса Вседержителя (нач. XIII в., ЯХМ), Божией Матери Ярославской (XVI в., список древней несохранившейся иконы) и свт. Николая Чудотворца (не сохр.). По-видимому, к нач. XVI в. следует отнести установление местного почитания св. князей-братьев. Их память отмечена под 3 июля в Коряжемских святцах (РГБ. Унд. 237, 1621 г.), в Месяцеслове Симона (Азарьина) сер. 50-х гг. XVII в.: под 8 июня - обретение мощей и под 3 июля - память святых (РГБ. МДА. 201. Л. 319 об., 322 об.). Во имя Василия и Константина Всеволодовичей в 1674 г. был освящен холодный юж. придел Успенского собора; в 1833 г. Ростовский и Ярославский архиеп. Авраам (Шумилин) после перестройки придела освятил его также во имя св. князей-братьев. В XVII - нач. XX в. «князь Костянтин Ярославский» поминался в домовых синодиках ярославского Спасо-Преображенского муж. мон-ря. |
| Все перечисленные факты свидетельствуют о том, что в основе христианско-мусульманских конфликтов лежал “человеческий” фактор, и по мере развития взаимоотношений проблема теряла свою остроту и актуальность. В связи с этим имеет смысл хотя бы кратко обобщить те вероисповедные моменты, которые сближают христиан и мусульман в их почитании Иисуса Христа и Божией Матери. Можно вспомнить о том, что сам Мухаммед велел сохранить в мекканской Каабе изображение Марии с Богомладенцем, которое оставалось там до пожара 68З года 42 . Можно также отметить, что арабы-мусульмане, вторгшиеся в Палестину в VII веке, поначалу проявляли веротерпимость к христианам и иудеям, которые в Коране названы “людьми Книги”, то есть Писания, Божественного Откровения. Почитание Иисуса Христа сохранялось среди мусульман и во времена Средневековья, несмотря на резкое ухудшение их отношения к христианам, которое было связано с событиями крестовых походов. Паломник-христианин из Мюнхена Иоганн Шильтбергер, путешествовавший по Ближнему Востоку в конце Х IV — первой четверти Х V вв., свидетельствовал об этом. По его словам “мусульмане говорят, что Авраам был друг Божий, Моисей — пророк Божий, Иисус — Слово Божие и Мухаммед — вестник Божий. Вообще они ставят Иисуса в число четырех главных пророков и считают Его высшим возле Бога, так что все люди будут Им судимы в последний день” 43 . Сходные мысли выражал почти через четыре столетия и А. С. Норов при посещении иерусалимской мечети в 1835 году. “Мусульмане называют Спасителя пророком Исой, и замечательно, что дают Ему особенное название Рухул-лах , то есть Дух Божий, — сообщает русский ученый. — Пресвятая Богородица именуется у них, как у христиан, Мариам; они ставят ее выше всех женщин в мире; признают бесплотное зачатие Иисуса; говорят, что только один Иисус и Мария безгрешны; признают главные события жизни Спасителя, но говорят, что Бог не попустил Его распятия; имеют также понятие о Евангелии, называя его Енжиль и считая его данным от Бога Иисусу” 44 . |
| 14 июля 1941 г. начальник отдела культов Р. Главаш впервые написал католическим епископам о запрещении перекрещивания образованных и богатых сербов. Этот указ подрывал авторитет Католической Церкви в духовных делах, в связи с чем епископ Лах письменно выразил несогласие с ним, как противоречащим «духу и учению Церкви». Другие архиереи выразили определенное согласие с указом: «Хотя мы знаем, какой позиции придерживались сербы до начала войны, в частности, сербы, занимавшие высокие посты в обществе, тем не менее, мы знаем исторические примеры, что были сербы из высшего общества, которые своим переходом в католичество и примером личной жизни подтвердили, что они – настоящие католики, и этим привлекли других сербов в католичество. Но если это было возможно тогда, почему подобному не быть сегодня?» Однако хорватские власти проигнорировали возражения и 30 июля издали циркуляр, утверждавший ограничение состава обращаемых [xxvii] . Согласно докладу архиепископа Степинаца Римскому Папе, на 8 мая 1944 г. 240 тыс. сербов перешло в католичество. Другие источники, в том числе Сербской Православной Церкви, говорят о примерно 350 тыс. перекрещенных за весь период войны (после мая 1945 г. большинство из них вернулось в православие). Некоторые католические священники, желая спасти сербов от уничтожения, выдавали свидетельство о перекрещивании без совершения соответствующего таинства, однако таких случаев, вероятно, было немного [xxviii] . Еще несколько тысяч сербов, желая избежать гибели, перешли в униатство, так как в Хорватии существовала небольшая униатская Крижевачская епархия с центром в Загребе и во главе с прогермански настроенным членом Хорватской народной партии епископом Янко Шимраком (во всей Югославии к 1941 г. имелось 41, 2 тыс. греко-католиков). В Сараево (где до войны проживало 15–20 семей униатов-украинцев из Галиции) усташи после убийства сербских священников кафедральный православный собор не разрушили, а передали специально для этого приехавшему в город униатскому священнику о. Биляку. Ватикан не одобрял насильственного характера окатоличевания, но признавал его пользу для значительной части православного населения, так как переход в католичество предоставлял определенную защиту от гонений [xxix] . |
| 1890. С. 103), и гладкое большое серебряное блюдо из царской казны, в 4 клеймах которого вязью был вычеканен краткий титул - «Иоанн Божиею милостью Государь царь и Великий князь всея Руси» ( Заринский. Очерки. 1877. С. 117; Он же. Церковные древности. 1877. С. 5; Лебедев. 1895. С. 55; Спутник по Казани. 1895. С. 152 (еще упомянуты серебряный потир и «плоская чаша»)). В кон. XIX - нач. XX в. сохранялись иконы, по легендам пожалованные царем Иоанном IV представителям татарской знати, принявшим крещение после взятия Казани в 1552 г.: семейные реликвии рода Каменевых (представители к-рого жили в Свияжске и Казани) - икона Спасителя в домовой церкви при крупенниковской богадельне на Лядской (Лецкой) ул. (ныне ул. Горького) в Казани (Спутник по Казани. 1895. С. 203) и икона Иоанна Предтечи в семье наследников казанского дворянина Г. И. Горталова (ум. 20 июля 1885, см.: Агафонов Н. Я. Казань и казанцы. Каз., 1906. Вып. 1. С. 37). Привезенных в К. и Т. е. утвари, икон и книг было недостаточно, и из письма царя архиеп. Гурию (5 апр. 1557) известно, что митр. Макарий посылал в К. и Т. е. мастеров, «а Царица Анастасия от себя уговорила икономазов, и денег своих им сто рублев отдала…» (ДРВ. СПб., 1789. Т. 5. С. 243-244; Баженов. 1847. Ч. 2. С. 22; Рыбушкин. 1848. Ч. 1. С. 41; История Татарии в мат-лах и док-тах. М., 1937. С. 152; Рощектаев. 2004. С. 279-280). Это могли быть мастера, работавшие ранее для нее и в ее «светлице». По мнению Ю. А. Неволина, эти мастера не принадлежали ни к царской, ни к митрополичьей мастерской (см.: Квливидзе. Фрески. 2009. С. 38). В 60-х гг. XVI в., судя по писцовым книгам, в К. и Т. е. среди горожан были иконописцы: напр., в Свияжске иконник Лука, «жилец, молотчий», в доме рядом с городским собором в честь Рождества Пресв. Богородицы ( Французова. 2002. С. 354; Ключевская. 2009. С. 42). Но до кон. XVI в. за необходимым убранством для большого храма требовалось обращаться в столицу. Так, в сер. 60-х гг. XVI в. игум. Иоаким привез в Зилантов мон-рь иконы из Москвы ( Невоструев. |
|
|
