| Абраам (638-669); Крикор Етесаци (669-696); Кеворк (696-708); Мгрдич (708-730); Ованнес (730-758); Степанос (758-774); Елия (774-797); ?; Абраам (885-909); ?; Крикор (981-1006); Арсен (1006-1038); Месроб (1008); ?; Симеон (1090-1109); Мовсес (1109-1133); Есайи (1133-1152); Сааг (1152-1180); Абраам (1180-1191); Минас (1191-1205); Абраам (1215-1218); Аракел (1218-1230); Ованнес Гарнеци (1230-1238); Гарабед (1238-1254); Агопос (1254-1281); Саркис (1281-1313); Асдвадзадур (Феодор) (1313-1316); Тавит (1316-1321); Богос (1321-1323); Вартан Аревелци (1323-1332); Ованнес (1332-1341); Парсег (1341-1356); Гарабед (1349); Крикор (1356-1363); Гирагос, сопредстоятель Крикора; Мгрдич (1363-1378); Ованнес (1378-1386); Крикор (1386-1391); Есайи (1391-1394); Саркис (1394-1415); Мардирос, сопредстоятель (?) (1399); Месроб, сопредстоятель (?) (1402); Богос Карнеци (1415-1419); Мардирос (1419-1430); Минас, сопредстоятель (?) (1426); Есайи (1430-1431); Ованнес (1431-1441); Мурон (1436-1437); Абраам Мисирци (1441-1454); Месроб (1454-1461); Бедрос (1461-1476); Мгрдич Еловци (1476-1479); Абраам Периахци (1497-1485); Ованнес Мисирци (1485-1491); Мардирос Брусаци (1491-1501); Бедрос (1501-1507); Саркис (1507-1517); Ованнес (1517-1522); Асдвадзадур (Феодор) Мердинци (1532-1542); Пилибос (1542-1550); Асдвадзадур Мердинци, повторно (1550-1551); Антреас Мердинци (1551-1583); Тавит Мердинци (1583-1613); Крикор Канцагеци (1613-1645); Асдвадзадур Даронеци (1645-1664); Егиазар Ромглаеци (1664-1665); Асдвадзадур Даронеци, повторно (1665-1666); Егиазар (1666-1668); Асдвадзадур (1668-1670); Егиазар, повторно (1670-1677); Мардирос Кримци (1677-1680); Ованнес Амасьяци (1680); Мардирос Кримци, повторно (1681-1683); Ованнес Болсеци (1684-1697); Симеон (1688-1691); Минас Амтеци (1697-1704); Калусд Хетунци, сопредстоятель; Крикор (1704-1715); Агоп Нальян (1749-1752); Теоторос (1752-1761); Гарабед Танчагеци (1761-1768); Богос Ванеци (1768-1775); Ованнес Канаперци (1775-1793); Бедрос Евтогияци (1793-1800); Теоторос Ванеци (1800-1818); Каприэл Нигомитаци (1818-1840); Богос Атривнуболсеци (1824-1847); Закария Гопеци (1840-1846); Гирагос Иерусалимский (1846-1850); Ованнес Смирнский (1850-1860); (1860-1864); Есайи Таласский (1864-1885); Арутюн Вехабедиан (1889-1910); Егише I Туриан (1921-1929); Торком I Кушагян (1929-1939); Месроб Нишанян (1939-1944); Гурег Исраэлян (1944-1949); Тиран Нерсоян (1957-1958); Егише II Дердериан (1960-1990); Торком II Манугян (с 1990). |
| 1678 . Масловский С. О. О внешнем состоянии православной церкви в Турции во время падения Константинополя до половины XVII столетия. – Харьков, 1864. – 97 с. 1679 . Матвеева Л. Виктор Григорович – первый украинский славяновед-византолог (1815–1876). – К.: Стилос, 2010. – 192 с. 1680 . Матвеева Л. В. Владислав Бузескул – историк своего времени. – К.: Стилос, 2008. – 713 с. 1681 . Матвеева Л. Юлиан Кулаковский . – К.: Стилос, 2002. – 484 с. 1682 . Матеос Х. Розвиток византийськоï лumypriï. – Львив: Свичадо, 2008. – 159 с. 1683 . Материалы и техника византийской рукописной книги/И. П. Мокрецова, М. М. Наумова, В. Н. Киреева, Э. Н. Добрынина, Б. Л. Фонкич . – М.: Индрик, 2003. – 320 с., илл. 1684 . Медведев И. П. Апофеоз Плифона: новая историческая волна//ВВ. – 1992. – Т. 51. 1685 . Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. – Л., 1976. – 255 с. (СПб., 1997). 1686 . Медведев И. П. Договор Византии и Генуи от 6 мая 1352 г//ВВ. – 1977. – Т 38. – С. 161–172. 1687 . Медведев И. П. Из истории петербургского византиноведения. – СПб., 2002. 1688 . Медведев И. П. Империя и суверенитет в средние века (на примере истории Византии и сопредельных стран)//Проблемы истории международных отношений. – Л.: Наука, 1972. 1689 . Медведев И. П. Isotes как принцип социальной справедливости у византийцев//ВВ. – 1989. – Т 50. – С. 123–130. 1690 . Медведев И. П. К вопросу о принципах византийской дипломатии накануне падения империи//ВВ. – 1972. – Т 33. – С. 129–139. 1691 . Медведев И. П. К вопросу о социальной терминологии Морейской хроники//Византийские очерки. – М.: Наука, 1977. 1692 . Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии//Литература и искусство в системе культуры. – М., 1988. – С. 53–59. 1693 . Медведев И. П. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города. – Л.: Наука, Ленигр. отд-ние, 1973. – 163 с. 1694 . Медведев И. П. Некоторые правовые аспекты византийской государственности//Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII вв.)/Под ред. И. П. Медведева. – Л.: Наука, 1990. |
| Св. Киприан объединил все результаты, добытые раннейшей догматической мыслью Церкви, подробнее их развил, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде более цельной системы. Жизнь и деятельность св. Киприана – в частности его учение о Церкви – были уже предметом подробных монографических трудов 1688 . Исследуя историю догмата о Церкви, мы не можем, конечно, гоняться за монографической полнотой исследования. Нам нужно обратить свое внимание преимущественно на значение учения св. Киприана о Церкви в общей истории догмата о Церкви. Слишком далеко завело бы нас и исследование чисто исторических событий жизни св. Киприана, поэтому мы не будем останавливаться на исторических подробностях, а сосредоточим свое внимание на тех догматических положениях, которые отчасти руководили событиями, а отчасти развивались под влиянием совершавшихся событий. В изложении взглядов св. Киприана мы будем руководствоваться соображениями не хронологическими, а систематическими. С самых первых времен своего епископского служения св. Киприан встретился с церковным раздором. Этот церковный раздор был для карфагенского епископа, по его собственному признанию, как бы каким новым гонением 1689 . Примирить раздор и проповедать церковное единение – такова была историческая задача св. Киприана 1690 . У Киприана было уже большое наследство от прошлых веков, которым он мог воспользоваться в борьбе с церковным разделением. Еще св. Игнатий Богоносец , который сам о себе говорил, что он предназначен к единству, настойчиво говорил о необходимости для церковного мира и сохранения истинной веры подчинения епископу. У св. Игнатия даются и некоторые основы для такого именно центрального положения епископа в Церкви. У св. Иринея и Тертуллиана , а еще раньше и у св. Климента Римского мы уже видели учение о богоучрежденности иерархии и непрерывности апостольского преемства епископов. И вот мы видим, как все эти мысли усвоены и св. Киприаном 1691 . Киприан только подробнее их излагает и аргументирует; но в то же время он наиболее оттеняет иную сторону в положении епископа. Раннейшие писатели рассматривали епископа преимущественно как хранителя вверенной Церкви Христовой истины. Раскольники, с которыми пришлось иметь дело св. Киприану, не искажали учения, но вводили раздор и несогласие. Для Киприана поэтому согласие с епископом необходимо прежде всего для сохранения церковного мира. |
| Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах 1685 . Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова , который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний 1686 . Видение всеединства «Все видел я, и все одно лишь было, – Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, – Передо мной, во мне – одна лишь ты» 1687 . Это юношеское видение стало решающим для Соловьева. Оно оказало на него столь большое влияние, что всю систему философии, которую он развивал на протяжении жизни, можно вывести из него. Во всяком случае, так утверждает Д. Стремоухов: «Система Соловьева представляется нам прежде всего синтезом христианской догматики и интуиции блистающей сущности красоты, воплощающейся в мире для того, чтобы преобразовать его. Интуиция этой сущности, которая получает имя Hagia Sophia, есть жизненный источник философии Соловьева» 1688 . Здесь мы находим подтверждение тому, о чем говорили выше: истина постигается интуицией в конкретной форме, она выражает себя в символах. Соловьеву она предстала в виде Прекрасной Дамы. Как откровение, она выходит за рамки рациональных понятий. Освещенный ею на протяжении всей своей жизни, Соловьев ощущает ее как нечто вечное (reschit по-древнееврейски), соединяющее начало (be-reschit) с концом (malkouth) 1689 . По замечанию Б. Вышеславцева , София на протяжении многовековой традиции – это «философский камень», который каждый ученый пытается найти в своей собственной отрасли знания. «Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве... выходит за пределы каждой частной науки» и обрести эту ценность можно лишь в единении со всем и со всеми 1690 . Уже Ориген описывал, как он чувствовал себя заблудившимся в лесу символов Писания, пока однажды не понял, что духовный смысл всего написанного – «един» 1691 . И такой же опыт имел Соловьев и другие софиологи в отношении единства всей реальности и частичности всего того знания, которым мы обладаем. |
| Важной доходной статьей были частные вклады. Среди вкладчиков обители упоминаются члены царской семьи, стряпчие государевых дворцов, приказные дьяки. Особую поддержку пустыни оказывали окольничий царского дворца А. Т. Лихачёв († после 1713) и его брат ключник Сытного дворца М. Т. Лихачёв ( Морозов. 2006. С. 31. Примеч. 20). В 1692 г. стряпчий Кормового дворца П. Л. Кучугов пожертвовал серебряный позолоченный напрестольный крест с частицами мощей. Благодаря близости к Александровской слободе пустынь традиционно оставалась местом, где цари молились и куда делали вклады. Царь Феодор Алексеевич посещал Л. п. трижды: 19 сент. 1677 г., 21 сент. 1678 г., 15-17 сент. 1679 г. Царь Петр Алексеевич, приезжавший в Александровскую слободу 9 июля 1688 г., дал обители «милостины» 28 р. 16 алтын 4 деньги, в том же году «государского жалованья на молебен» поступило 3 р. 16 алтын 4 деньги (ГА Владимирской обл. Ф. 584. Оп. 1. Д. 4. Л. 9-9 об.). В 1694 г. царевна Наталия Алексеевна «для своего многолетняго здоровья» пожертвовала обители драгоценные богослужебные предметы: потир, дискос, звездицу, лжицу, 2 блюдца. Л. К. Нарышкин, побывавший в Александровской слободе на богомолье, пожаловал 2 р. на молебен. 29 авг. 1692 г. посетившие обитель царицы Наталия Кирилловна и Евдокия Феодоровна передали братии 67 р. Впосл. царицы неоднократно посылали в пустынь крупные суммы денег. 23 мая 1774 г. имп. Екатерина II Алексеевна пожаловала мон-рю усадебную землю в Александровской слободе «близ Чистаго пруда». В 1692 г. в Л. п. проживали 45 старцев, в монастырской больнице находились 7 монахов, клиросное послушание исполняли 15 дьячков. Ок. 60 слуг работали в пекарне, «портомойне», больнице, сапожной мастерской, кузнице, келарской, были дворниками, портными, плотниками, пастухами; мон-рь обеспечивал их одеждой, пропитанием и платил небольшое жалованье, неск. человек трудились в обители «Бога ради» - их называли богорадниками. В 1691 г., согласно приходо-расходным книгам, мон-рь засевал 20 четв. ржи, 45 четв. овса. В житницах хранились 40 четв. ржи, 40 четв. пшеницы, 37 четв. муки ржаной, 4 четв. муки пшеничной, «круп грешневых 15 четвертей», 6 четв. гороха, 100 пудов соли, 2 бочки конопляного масла, а также ячневая, овсяная крупа и толокно. На конюшенном дворе содержались 23 кобылицы с жеребятами и 40 рабочих меринов. Поголовье крупного рогатого скота составляло «99 скатин», для них было заготовлено 65 стогов сена (Там же. Д. 7. Л. 17-18). Отдельное монастырское хозяйство со своими конным (45 лошадей) и скотным (ок. 50 голов скота) дворами находилось в с. Аминеве. Здесь засевалось дополнительно 8 четв. ржи и размещалась небольшая пасека (3 улья). В аминевских житницах хранились 40 четв. ржи, 40 четв. овса, 4 четв. пшеницы и 2 четв. гороха, в амбаре - 27 стогов сена (Там же. Л. 18 об.- 19). На монастырских огородах выращивали в основном лук, репу и огурцы, капусту покупали. Поля и огороды обрабатывались наемными людьми. |
| 1679 Т. е. ревности, не свободной от страстного увлечения и помыслов тщеславия. 1680 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Тралл. Гл. IV. 1681 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Рим. Гл. I. 1682 Св. Игнатий. К Рим. Гл. I-VIII. 1683 Св. Игнатий. К Поликарпу. Гл. VII. 1684 Мученические акты о св. Игнатии. 1685 Текст ответа приведен в «Церковной истории» Евсевия Памфила и у историка Руфина. 1686 Тертуллиан. К Скапуле, § 4. 1687 Тертуллиан. К Скапуле, § 5. 1688 Четьи-Минеи, 30 сентября. 1689 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. IV, гл. 6. 1690 Сарды — главный город Лидийской области в Малой Азии. 1691 Евсевий. Церковная история. Кн. IV, гл. 26. 1692 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Поликарпу, гл. 1. 1693 Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 3, § 4. 1694 Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков, § 32. 1695 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. 20. 1696 См.: Писания мужей апостольских. М., 1862. 1697 Бл. Иероним. Каталог Церковных Писаний, § 17. 1698 Большую часть этого послания Евсевий помещает в своей книге «Церковная история» (IV, 15). У Гефеле оно помещается в пролегоменах к изданию писаний мужей апостольских. На русский с греческого имеется перевод архм. Поликарпа. 1699 Описав это печальное событие, авторы послания выражают неодобрение тому обычаю, когда некоторые сами напрашиваются на мучения. 1700 Некоторые богословы (как В. Болотов и др.) относят его кончину к 155 году. 1701 В. В. Болотов. Лекции по историй древней Церкви. T. II. СПб., 1910. С. 95. 1702 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. 1703 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. 1704 Обвинение христиан в почитании головы осла, по словам Тертуллиана, распространено Тацитом, который в V книге историй говорит об иудеях, что будто бы они, истомленные жаждой во время странствования в пустынях Аравии, были приведены к источнику по указанию ослов и за то боготворили осла. Это мнение распространено было и на христиан, смешивая их с иудеями (Тертуллиан. Апология, § 16. С. 126). 1705 Минуций Феликс. Октавий. Гл. VIII, IX. С. 316, 317. См. Афиногор. Апология, гл. 3. С. 71. |
| Предварительно, однако, нельзя не отметить, что приводимая в «СБ» информация свободна от многочисленных мифов, которыми наполнены указанные выше массовые брошюры. Книга написана объективно, без некритичной предзаданности и назидательности. Её автор – горячий приверженец Кирилла и Мефодия, но он воздерживается от голословных и временами чрезмерных похвал-восклицаний, предпочитая спокойно сообщать факты. Переходим к дискуссионной части. —655— В числе дискутируемых вопросов важное место занимает проблема: были солунские братья этническими греками или славянами? Проблема объективно сложна, к тому же ещё отягощена политико-престижными обертонами. С одной стороны, в латинских источниках (в Зальцбургском меморандуме [IX в.] 1685 и Легенде Кристиана [написана, по всей видимости, в конце X в.] 1686 ) о Мефодии сказано, казалось бы, совсем ясно: graecus Methodius; natione graecus. Тем не менее здесь не исключается двусмысленность: возможно, что имелись в виду конфессия или подданство первоучителя. С другой стороны, в одном относительно раннем славянском источнике (в созданном как проложное сказание Успении Кирилловом, написанном, вероятно, в XIII в. 1687 ) о Константине-Кирилле говорится: рдомъ сыи блъгаринъ. Исследователи, однако, не без оснований подозревают, что перед нами общее место, тем более что источник в целом передаёт исторические факты неточно. С точки зрения Тахиаоса, солунские братья – это его со-народники, т. е. греки. Уже в работе 1968 г. 1688 учёный доказывал, что если Мефодий, согласно его пространному житию (11:5) 1689 , получил от императора назначение кнженн дьржлти словнь_ —656— ско, [...] да прооучилъ с вьсмъ и по малоу 1690 , то первоучитель не может быть этническим славянином, ибо имплицируется, что славянских обычаев он как раз и не знал. Затем исследователь ещё раз доказывал то же самое в статье 1973 г. 1691 В «СБ» Тахиаос ссылается на молчание источников относительно славянского происхождения братьев: по его словам, все источники «свидетельствуют о том, что Константин и Мефодий были детьми некоего достаточно знатного по происхождению греческого друнгария» 1692 ; «ни в одном источнике не сообщается, пусть даже косвенно, о том, что они были славянами, в то же время об их греческом происхождении известно из древнейших источников» (с. 32). Между тем, как упомянуто выше, на самом деле хотя бы в одном источнике упоминание о славянстве Кирилла – есть. Тахиаос ссылается на Зальцбургский меморандум, но интерпретация соответствующего фрагмента, как мы уже сказали, не однозначна. |
| В среду или четверток ключари велят сторожам уряжать вербу, овощи в нитки низать в казенном приказе у казначея, чтобы готово было к воскресенью, а на вербу нижут овощи в неделю поутру в полчаса дни или в час у Лобного места на месте (Вивл. Т. XI, стр. 50). А после утрени или накануне ключари посылают на государеву конюшню в приказ дьякам, чтобы на дороге ставили по обе стороны вербу, а нарядную вербу в 176 (1668) году по указу великого государя, строил дьяк дворцовый Ларион Иванов на дворе Никиты Ивановича Романова всякими цветами, и поставил у Лобного места в час дни. Ключарь ходил с овощами и на вербу овощи клал и овощи приносили подьячие с патриаршаго двора (там же стр. 55). На утрени патриарх для каждения вербы и чтения молитвы облачался в епитрахиль, омофор и митру (1681–1691 год. Вивл. ч. XI, стр. 54). Для величания ставился образ. Ключари, после чтения евангелия, приготовляли вербу, которая лучше, и ту вкладывали в средину, а потом и подносили ее патриарху (1688 г. там же стр. 64). После антифонов, протопоп чел евангелие пред престолом, а святейший патриарх стоял за престолом у горняго места в облачении. И после евангелия вышли из олтаря в царския врата. Впереди патриарха шел протопоп с евангелием, а протодиакон со свещею; и пришед к вербе, где уготована и поставлена среди церкви, меж крылосов под паникадилом, и протопоп с евангелием и протодиакон со свещею, и стал от места царицына, от левого крылоса, а св. патриарх за ними шел и стал позади вербы на орлеце, и, взяв у архидиакона кадило, и кадил вербу однажды, и на орлецы став, и на стороны властей и отдал паки архидиакону, и архидиакон покадил его трижды и говорил: «Господу помолимся». И св. патриарх говорил молитву, и после молитвы целовал св. евангелие и стал от места своего, от правого крылоса на орлецы, и раздавал вербу всем... и как роздал, вошел в олтарь и разоблачился (1693 г. Патриаршие выходы, изд. Дубровского, стр. 23, 24. Врем. кн. 24 стр. 75). В этом чине (исправленном) не видим действий патриарха над вербою, указанных в древнем чине, именно: когда протопоп подносил святителю вербу, он отрывал от нея одну ветвь и ставил, в так называемый, «ставик» с возженною свечею, сделанный для установки в нее вербы и держимый подъяком у царских дверей, затем другую ветвь держал у себя в руке, третью ветвь отдавал протопопу, который относил ее в алтарь и ставил там на горнем месте в ставике же (см. |
| В другом письме речь идет о статьях С. К. Булича и О. А. Шебора и переводе комедии Плавта «Пустозвон» И. И. Холодняка (Л. 27–28) – все эти материалы относятся к 1894 г. 1688 Здесь же Платонов пишет, что ему доставили греческую рукопись Саккетти при нотах, и с нее можно набрать и отпечатать такой вздор, который даст понятие не о греческой музыке и греческом языке, а разве что об авторе или переписчике. Тем не менее статья появилась в августе 1894 г.: Саккетти Л. А. О музыкальной художественности древних греков. В этом же письме Платонов сообщает, что статью Шебора поместили в журнал 1689 и О. А. (Осип Антонович Шебор) помог ему прочесть корректуру всего листа, но «с большой живостью» отказался править «Пустозвона». В одном из первых своих писем (от 10 мая 1889 г.) Платонов напоминает Виктору Карловичу, что тот на днях говорил ему о некоей новогреческой повести. Теперь он просит для заинтересовавшейся этой повестью жены дать ее на май или на лето, а сам хочет зайти к Виктору Карловичу в удобное время и получить указания о новогреческом словаре, грамматике и переводах повести (Л. 2). Еще одно любопытное сообщение: «Дела Пападопуло не совсем хороши. Его «Житие», конечно, принято в Записки. 1690 Но денег ему пока не дали: пособий у нас нет, а командировать его затруднились без его (или Вашей о нем) докладной записки. Теперь два пути: или уполномочьте меня просить ректора о пособии (даст не много), или набросайте записку о том, куда и зачем его командировать» (письмо от 24 марта 1901 г. Л. 22). От филолога-классика, профессора Московского университета М. М. Покровского Ернштедт получил за 1892–1901 гг. 10 писем и 1 открытку (Д. 167. 14 л.). В переписке в основном обсуждаются вопросы печатания статей Покровского в ЖМНП, обмена научной продукцией, участия Покровского в сборнике в честь П. В. Никитина (хотел прислать статью по истории римской элегии, об Овидии, но не успел закончить) и т. п. Интересно письмо от 11 сентября 1899 г., в котором Покровский предлагает в журнал статью г. Нидермана, швейцарского филолога, приват-доцента Базельского университета; 1691 описывает, что в Москве вокруг Ф. Э. Фортунатова, учеником которого был и Покровский, издавна группировались иностранные ученые филологи-лингвисты, которые занимались изучением русского языка и России, а потом, разъехавшись по университетам Европы, много способствовали устранению предрассудков о России и оказывали гостеприимство русским ученым. Некоторые из них поддерживают ученые и литературные связи с Россией. Так, Solmsen (Бонн, профессор сравнительного языковедения) и Broch (доцент славянских наречий в Христиании) поместили свои статьи в сборнике в честь Ф. Е. Корша (Л. 8–9 об.). |
| Под собственным именем Томмази публикует Speculum (Romae, 1679); Exercitium Fidei, Spei et Caritatis (Romae, 1683); Breviarium psalterii (Romae, 1683); Vera norma di glorificar Dio (Romae, 1687); Fermentum (Romae, 1688); Psalterium cum canticis (Romae, 1697); наконец, Indiculus institutionum theologicarum veterum Patrum в трех томах (Romae, 1709, 1710, 1712), где суммируются богословские истины и богослужебная практика, представленные непосредственно на основе патристических источников. В 1747–1753 гг. Антонио Франческо Веццози опубликовал собрание работ (Opera) Томмази в 11 томах in 4°. Длительное время литургика развивалась по пути собирания и начальной стадии систематизации материала. В этом стиле выдержаны, например, литургические труды аббата Жана Гранколá (1660–1732), доктора Сорбонны и придворного капеллана брата Людовика XIV, о древних восточных и западных литургиях и иных богослужениях 939 ; на основании своих историко-литургических исследований аббат Гранкола пришел к выводу о том, что древним литургическим правилам и обычаям соответствует только Бревиарий Пия V, и предложил подходы к реформе современного ему Бревиария. Французский бенедиктинец-маврист, историк и литургист Эдмон Мартен (1654–1739), получивший серьезную подготовку в Сен-Жермен-де-Пре под руководством д’Ашери и Мабильона и снискавший известность уже первой своей объемной научной работой – комментариями к правилам св. Бенедикта Нурсийского 940 , основанными на широкой источниковой базе, – посвятил себя историко-литургическим изысканиям, результатом которых стал целый ряд значительных научных разработок 941 . В этой работе серьезное подспорье оказали его археографические экспедиции, предпринятые совместно с Юрсеном Дюраном во Франции и Бельгии: им удалось поработать в библиотеках более 800 монастырей и 100 соборов; результатом этих исследований стало издание 9-томного собрания церковно-исторических источников 942 . Из подобного же рода работ заслуживает внимания деятельность Джозефа Бингама (1668–1723), англиканского священника, некоторое время служившего тьютором в Оксфорде (1691–1695). Обвиненный в ереси за проповедь «Личность и сущность у свв. отцов», он был в конце концов изгнан оттуда и, отойдя от академической деятельности, подготовил и опубликовал многотомник «Церковные истоки» 943 . Данный труд содержит скрупулезное описание христианских (греческих и римских) и иудейских древностей, обычаев и богослужебной практики в течение первых веков существования Церкви. |
|
|
