| 194 См. там же типогр. д. 37, л. 11. Оригинальный текст этой челобитной был писан собственноручно С. Т. 195 См. там же типогр. д. 37, л. л. 12–13. О самой грамоте 1688 г., копию которой лавра теперь представляла в Коллегию иностранных дел, см. выше 244–245 стр. 196 См. там же типогр. д. 37 л.л. 1–2. М. Тимофей Щербацкий, очевидно, разумели в данном случае восстановление малороссйского гетманства, совершившееся в 1750 году. 197 Справедливость требует отметить одну неточность, сознательно, или же несознательно допущенную м. Тимофеем Щербацким в челобитной, о которой у нас сейчас идет речь. Здесь м. Тимофей говорит, что он 25 января 1752 г. представил в государственную коллегию иностранных дел «для испрошения всемилостивейшей высочайшей конфирмации» копии грамот прежним кевским митрополитом 1685 г., 1690 г. и 1708 г. На самом же деле тогда им были представлены грамоты 1685 г., 1700 г. и 1708 г., как он сам говорит о том в своей челобитной. Между царскими грамотами, данными м. Варлааму Ясинскому 28 сентября 1690 г. (см. у м. Евгения. Описание Киево–Софийского собора и Киевской иерархии. К. 1825 г. Прибавл. 27 стр. 141–147, причем м. Евгением эта грамота, по недоразумению, отнесена к 1691 г.) и 1 апр. 1700 г. (см. там же Прибавл. 29 стр. 149–154), имеется существенная разница. 198 Ссылка м. Тимофея была совершенно справедлива. Грамота п. Адриана м. Варлааму от 26 сентября 1690 г, на которую ссылался он, напечатана у м. Евгения в Описании Киево–Софийского собора и Киевской иерархии (См. Приб. 26, стр. 131–141; м. Евгений, по недоразумению, относит эту грамоту к 1691 году). В грамоте сей читаются, между прочим, такие слова: «Таже да имать (подразумевается: киевский митрополит) в храме Господни и в клире убо и в причте священнослужения и о школах промышление, да учатся Божественных писмен, чтению и свободных наук во вразумительное ведство мнози потщанием его; и идиже в той Киевской митрополии типография будет, да печатаются церковные книги по чину, преданию же и мудрованью Восточныя церкве за его митрополиим благословением и досмотром»... |
| (католики составляли 75% населения И.). В 1678 г. по подозрению в организации заговора против короля арестовали архиеп. Дублина Питера Толбота (1669–1680; скончался в тюрьме) и архиеп. Арма св. Оливера Планкета (1669–1681; казнен; в 1975 канонизирован Римско-католической Церковью). Недолгое правление брата кор. KapлaII , католика ЯkobaII (1685–1688), способствовало усилению католич. партии в И. В 1687 г. была издана «Декларация веротерпимости» (Declaration of Indulgence) , отменявшая религ. преследования и устанавливавшая свободу вероисповедания. Католики в И. были допущены к участию в парламенте, могли занимать высшие военные и адм. должности. Англ. кор. Яkob II , опиравшийся на католич. население И. и Англии и восстановивший общение с Папским престолом, пользовался широкой поддержкой в И., где он попытался собрать войско против претендовавшего на англ. престол Buльreльмa III Оранского. В 1689–1691 гг. в И. развернулась война между яковитами (сторонниками ЯkobaII ) и армией Вильгельма Оранского. После крупного сражения на р. Бойн (1 (12) июля 1690) яковиты были вынуждены отступить на восток, а король бежал во Францию. В сражении при Огриме (июль 1691) сторонники свергнутого короля вновь потерпели поражение. Войско яковитов под командованием П. Сарсфилда укрылось в Лимерике, где 3 окт. 1691 г. был заключен мирный договор. По условиям достигнутого соглашения ирл. яковиты (ок. 14 тыс. чел.) эмигрировали на континент, где большая часть их поступила на франц. военную службу (т. н. Бегство диких гусей). В И. была провозглашена религ. терпимость, католики сохраняли имущество и гражданские права в обмен на принесение клятвы верности BuльreльмyII , ставшему англ. королем, и его жене Марии. Однако после отказа ирл. парламента ратифицировать договор преследования католиков возобновились. Лит.: Meehan C. P.The Confederation of Kilkenny. Dublin, 1846; Moran P. F. Historical Sketch of the Persecutions Suffered by the Catholics of Ireland Under the Rule of Cromwell and the Puritans. |
| Как уже неоднократно подчеркивалось, несостоятельность брака может быть следствием трех причин: дефекта согласия, отменяющего препятствия или погрешности формы. Хотя все они приводят к одному и тому же результату – несостоятельности брака, – тем не менее относятся они к разным уровням как в содержательном, так и в процессуальном аспектах. В самом деле, когда некоторым документом удостоверяется наличие отменяющего препятствия или дефекта канонической формы, а с другой стороны, столь же несомненно, что диспенсация не была предоставлена, – тогда, согласно канонам 1686_1688, возможно применить краткую каноническую процедуру, именуемую документальным процессом 619 . Он разворачи вается перед судейским викарием или судьей, которого тот назначит, без торжественных формальностей ординарного процесса. Документальный процесс имеет устный характер, и хотя предусматривает выступления сторон и защитника уз (defensor vinculi), он несомненно является более быстрым, а его решение, когда удается к нему прийти, – всегда утвердительно 620 . При этом остается в силе право защитника уз апеллировать к судье второй инстанции, который может подтвердить провозглашение несостоятельности либо направить дело в суд первой инстанции для рассмотрения согласно процедуре ординарного процесса. Последний представляет собой каноническую процедуру, подлежащую применению во всех остальных случаях несостоятельности брака, за исключением тех, которые – в силу некоторых особых обстоятельств – могут рассматриваться в административном порядке. При этом следует абстра гироваться от принципа duplex sententia conformis (двойного согласующегося судебного решения) Апостольской Сигнатуры – единственного церковного суда, который правомочен провозглашать несостоятельность брака таким образом 621 . Конечно, она является не самым подходящим местом для дискуссий о том, возможно ли распространить в будущем подобную административную процедуру провозглашения брака несостоятельным также на диоцезальные суды 622 . Тем не менее, сам факт ее существования позволяет ярче выявить не только декларативный характер ординарной канонической процедуры, но и ее своеобразие в сравнении со спорным процессом (кан. 1691). |
| 1683 . Karayannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu. P. 1993. IV, 488. (Théologie historique. 93). Crouzel H.//BLE 1995. 96(2). 146–147; Nichols A.//JEH 1995. 46(3). 493; Conticello V. S.//REAug 1995. 41(1). 187–190; Berthold G. C.//ThS 1996. 57(3). 531–533; Durand M. G. de//RSPh 1996. 80(1). 137–140. 1684 . Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 1996. (Cogitatio Fidei). Louth A.//JThS 1997. 48(2). 715–716; Poggi V.//OCP 1996. 62(2). 500–501; ThS 1998. 59(1). 145–146. 1685 . Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. P. 1998. (Cogitatio Fidei. 208). [Рус. пер. готовится к печати.] 1686 . Le Guillou M. J. Quelques réflexions sur Constantinople III et la soteriologie de Maxime//Maximus Confessor 4 .1694). 235–237. 1687 . Lossky V. Saint Denys Aréopagite et saint Maxime le Confesseur//Id. Vision de Dieu. Neuchâtel. 1962. пер.: Лосский Вл. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник //Он же. Боговидение 1 .116). 84–96. 1688 . Louth A. Maximus the Confessor//SS 1 .598). 190–195. 1689 . Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West//StPatr 1996. 32. 332–345. 1690 . Lethel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur/Préf. Le Guillou M. J. P. 1979. 129. (Théologie historique. 52). Heinzer//ThRev 1980. 76. 200–202; Sieben//Theologie und Philosophic. 1980. 55. 595; Liébaert//MSR 1981. 38. 30–31; Crouzel//BLE 1981. 82. 75; Halleux A. de//RThL 1980. 11. 236–238; Martin//NRTh 1982. 104. 108. 1691 . Léthel F. M. La prière de Jésus à Gethsémani dans la controverse monothélite//Maximus Confessor 4 .1694). 207–214. 1692 . Madden J. D. The authenticity of early definitions of will//Maximus Confessor 4 .1694). 61–79. 1693 . Matsoukas Ν. Κσμος, νθρωπος, Κοινωνα, κατ τν Μξιμο τν μολογητ. θναι 1979. 400. 1694 . Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980/Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse 1982. 438. (Paradosis. 27). Halleux A. de//EThL 1982. 58. 414–416; Chadwick//JThS 1982. 33. 596; Kannengiesser//RecSR 1983. 71. 559; Bataillon//RSPh 1983. 67. 299–300; Durand de//RSPh 1983. 67. 631–633; Orbe//Gregorianum. 1983. 64. 591; Junod//RThPh 1983. 115. 414–415; Martin//NRTh 1983. 105. 439;//BB 1984. 45. 263–269. [Maximus Confessor]. |
| Победоносная война против крымской колонии Ромейской Империи с целью по праву победителя, а не просителя принять Святое Крещение и вступить в Христианский Брак с Ромейской Царевной Анной Романовной, чудесное исцеление Великого Князя Владимира произвели неизгладимое духовное потрясение, побудившее уже всю Великокняжескую Дружину вслед за своим Государем принять Христианство. Как минимум с IX столетия Крым входил в зону ближайших геополитических интересов Руси, к тому же в Крыму тогда проживали тысячи русичей. Но с середины XIII столетия ордынский Крымский Юрт стал основной перевалочной базой для работорговли тысячами русских пленников. А с конца XV века зловещую эстафету в работорговле приняло Крымское ханство. Полная мобилизация давала Крымскому ханству до 150 тысяч воинов, в походах под предводительством хана участвовало практически всё взрослое мужское население Крыма. Для исторически образованного и национально мыслящего русского человека годы 1480, 1482, 1485-1487, 1489, 1490, 1493, 1494-1499, 1500, 1502, 1503, 1505-1517, 1519, 1521, 1524, 1527, 1531-1537, 1539, 1541, 1542, 1544, 1547, 1548, 1550-1552, 1555, 1557-1574, 1576-1578, 1580-1587, 1591-1596, 1606-1608, 1609, 1611-1616, 1619-1626, 1628, 1629, 1632-1634, 1637, 1640-1645, 1648, 1649, 1651-1665, 1667-1684, 1688, 1691-1694, 1696, 1698, 1711, 1713-1737, 1739, 1756-1763, 1769 - не просто хронологический перечень: каждым годом данного перечня в весенне-летний сезон совершался кровавый крымско-татарский набег на те или иные земли Руси и потом России, включая масштабные походы 1517, 1521, 1537, 1552, 1555, 1571, 1572 и 1591 годов, которые ставили своей целью полное уничтожение нашего государства. За 290 лет крымско-татарских набегов сотни тысяч мирных русских крестьян и горожан были захвачены в плен и проданы в рабство в страны Европы, Азии и Севера Африки. Маршал Франции герцог Антуан III де Грамон, с шестнадцати лет неоднократно воевавший в качестве наемника в разных странах, был в польско-татарской армии во время похода в 1663-1664 годов на Русские земли. Он по-французски куртуазно описал обращение крымских татар с русскими пленными: |
| Итак, вера служит основой гносиса, если иметь в виду и её общее гносеологическое значение, и её предмет. Но она, кроме того, служит и критерием знания, потому что в ней христианин имеет надёжную руководящую точку зрения при суждении об откровенных истинах 1687 . Но в этом своём значении вера открывается, если она хранит преданное ей учение согласно с церковным каноном 1688 . От такой веры уклонились лжегностики 1689 , но на такой вере непоколебимо стоит истинный гностик, послушный церковному канону 1690 . Прекрасно то исследование христианских истин, которое не отделяется от веры и на основе веры строит величественный гносис истины 1691 . Гносис есть согласное с церковным каноном усовершенствование той веры, которая характеризует ступень оглашения 1692 . В виду внутренней связи гносиса с верой, естественно, если и вера имеет в себе элементы гносиса, и гносис по своей природе причастен вере: они связаны некоторым божественным взаимоотношением и последовательностью и носят существенно сродные черты. И гносис, и вера имеют предметом своим одно и то же истинное учение, возвещённое Сыном Божиим: нельзя так думать, что одно в этом учении составляет предмет веры (например, учение о Сыне), а другое предмет гносиса (например, учение о Духе или Отце): всё в нём есть вместе и предмет веры и гносиса. Ни гносис без веры, ни вера без гносиса, которые также внутренне соединены как Отец с Сыном. Чтобы верить Сыну, нужно знать Отца, по отношении к Коему Он есть Сын, но, чтобы наперёд знать Отца, нужно поверить Сыну, что учит Сын Божий 1693 . И вера, и гносис есть такое усвоение откровенных истин, которое, при понимании их, следует церковному канону 1694 . И гносис, и вера, наконец, есть не только плод свободной самодеятельности человека, но и дар Божией благодати 1695 . Но, если так близко гносис стоит к вере, то в чём его различие от последней и превосходство пред нею? В более глубоком, более основательном и, если можно так выразиться, более широком разумении истин Откровения. § 2. Гносис как знание таинственное |
| В краткой заметке под 29 марта о св. Бертольде († ок. 1198), 1-м приоре мон-ря на горе Кармил (ActaSS. Mart. T. 3. P. 791-792), болландисты обошли молчанием вопрос о предполагаемом основании ордена кармелитов прор. Илией . В ответ на это мон.-кармелит Франциск Доброй Надежды (Франсуа Креспен; 1617-1677) в соч. «Historico-theologicum Carmeli armamentarium» (1669) потребовал от болландистов подтвердить традицию, связанную с прор. Илией. Однако в 1-м апрельском томе, во введении к Житию св. Альберта, лат. патриарха Иерусалимского (1205-1214), автора 1-го устава кармелитов, П. подверг критике легенду об основании ордена прор. Илией, показав ее историческую несостоятельность, хотя и избегал прямых обвинений в фальсификации (ActaSS. Apr. T. 1. P. 769-802, 909-910). Кармелиты в свою очередь опубликовали против болландистов неск. памфлетов, в т. ч. сочинение Себастиана Святого Павла (Себастьена Пети) «Exhibitio errorum, quos P. Dan. Papebrochius S. J. suis in notis ad Acta Sanctorum commissit contra Christi Domini paupertatem…» (1693). П. ответил на эти обвинения в майских томах «Acta Sanctorum» (1680-1688), а также в отдельных сочинениях, в т. ч. в «Responsio... ad Exhibitionem Errorum per adm. R. P. Sebastianum a S. Paulo Ord. Carmelitani evulgatam anno 1693 Coloniae» (1696-1698). Весной 1691 г. кармелиты передали обвинения против П. в испан. инквизицию . По итогам процесса (приговор обнародован 14 нояб. 1695) тома «Acta Sanctorum», опубликованные при участии П. (за март-май), были признаны содержащими ложные и опасные для католич. веры утверждения, чтение и распространение этих книг было запрещено ( Santiago Medina. 2011). Обвинения, выдвинутые против болландистов, поддержали и профессора теологического фак-та Лувенского ун-та. С кон. 1697 по июнь 1700 г. в Риме находился болландист Конрад Яннинг, безуспешно пытавшийся добиться отмены решения испан. инквизиции. Вместе с тем рим. Конгрегация инквизиции не стала подтверждать приговор испан. инквизиционных трибуналов. В дек. |
| Златоуст продал богатые ковры и прекрасную мебель, принадлежавшую его предшественнику; он даже продал некоторые из мраморных и других украшений церкви, с целью получить деньги для основания госпиталей и других благотворительных учреждений; он тратил весь свой доход на подобные дела, и своим содержанием обязан был благочестивой вдове Олимпиаде. Частью вследствие нелюбви к обыкновенному обществу и частью по слабому здоровью, он всегда обедал один, никому не давая и ни от кого не принимая гостеприимства, и тем, которые желали занимать его пустым разговором, он ясно давал знать, что тяготится ими. Полная противоположность между таким образом жизни и образом жизни прежнего епископа естественно бросалась в глаза к его невыгоде, и сделалась основой для обвинения его в гордости, угрюмости и скаредности 1685 . Епископы, посещавшие Константинополь, не находили более епископского дома открытым для себя, потому что Златоуст считал это не нужным, так как было весьма много верующих, среди которых, по его предположению, они вполне могли находить себе приют и гостеприимство 1686 . Акакий Беррейский 1687 , в Сирии, был так раздражен неудовлетворительностью неудобств, представленных ему во время посещения им столицы, что он, будто бы, воскликнул: «Я приберегу его горшок для него!» 1688 . Златоуст пытался поднять нравственность среди своего духовенства введением простоты жизни и побуждением его к более деятельному служению церкви 1689 . Некоторых из них он низложил по обвинениям даже в убийстве и прелюбодеянии, и обратил внимание на обычай содержания «духовных сестер» 1690 . Установление богослужений ночью в пользу лиц, не имеющих возможности присутствовать при дневном богослужении, чрезвычайно возмущало некоторых лиц из духовенства, покой которых нарушался наложением таких добавочных обязанностей. В деле своего обращения со своими духовными собратьями, архиепископ, по-видимому, слишком находился под влиянием своего архидиакона Серапиона, человека гордого, заносчивого и не пользовавшегося популярностью, который будто бы говорил ему, что единственное средство управлять ими заключалось в том, чтобы «гонять их всех одной палкой» 1691 . |
| Широта и глубина христианской религии у каппадокийцев в первый раз выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, как высшее восполнение эллинизма и иудейства, – этих двух главных форм 1687 , в которых выразилось религиозное развитие тогдашнего человечества, и определило его, как высшую философию. Они редко употребляли такие выражения, как: «наша вера», «наше вероучение». Их обычным оборотом было: «наша философия», «богословствовать о Боге» значило на их языке: «философствовать о Боге» 1688 , и в этом отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они говорили языком Гомера, Аристотеля,Платона и Плотина 1689 , и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка 1690 . Они привлекли к себе внимание всего современного им образованного общества 1691 и стояли в дружестве и переписке с такими знаменитостями своего времени, как риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и христианизацию современного им общества: Василий и Григорий Богослов некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый стал основателем Понтийского монашества и в своих правилах впервые далему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадок темперамента политической и общественной жизни, писали и учили в полном одушевлении, – в сознании, что они действуют и работают на благо всего человечества 1692 . 3 . Возвращаемся к тому пункту, на котором мы оставили Василия Великого в обзоре его деятельности. Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ее преимущества, не могла сразу же рассеять тех недоразумений, которые десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом. «Три ипостаси» восточных по-прежнему оставались подозрительными в глазах Запада, и как ни много было сделано прошлой историей для взаимного сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. |
| «Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами» 1683 . Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных 1684 . С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ενργειαν κατ δινοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани 1685 . Вот наставление Максима Исповедника , отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме» 1686 . Понятие о помысле Слово помысел, λογισμς (от глагола λογζομαι) может означать мыслительную способность, λγος, разум, γεμονικν, дух 1687 . Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (ννοια) 1688 . Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διονοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания 1689 . Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны» 1690 . Если нечистая мысль – «семя греха» 1691 , то благая мысль почитается родительницей добродетели 1692 . Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы 1693 . Голос совести – это тоже в своем роде помысел 1694 . Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμς καθαρς), другие нечистыми (κθαρος) 1695 . Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμς, θεις, божественными 1696 ; πνευματικς, духовными 1697 ; ευσεβς, благочестивыми 1698 ; γαθς, добрыми 1699 ; μφυτς, естественными 1700 ; γνωστικς разумными, подобающими созерцанию 1701 , γιος, святыми 1702 и тому подобное. |
|
|
