| Naz. Or. 21.35). 1428 Ep. 15.4: Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasin nisi οσαν novit. Et quisquam, rogo, ore sacrilego tres substantias praedicabit? Una est Dei et sola natura, quae vere est. Id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Caetera quae creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt: quia aliquando non fuerunt; et potest rursum non esse, quod non fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: Ego sum qui sum: et rursum: Qui est, me misit. То же самое сообщает Феодорит Кирский (Theodoret. Eranist. Dial. 1//Ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64) и Сократ Схоластик , который утверждает, что древние философы практически не употребляли слово «ипостась», однако современные ему «любители мудрости почти все без исключения используют его вместо [слова] “сущность”» ( ντ τς οσας)» (Socrat. Hist. eccl. III 7). Вероятно, термины «сущность» и «ипостась» стали различаться в позднеантичной философии лишь начиная с неоплатоника Порфирия (втор. пол. III – пер. пол. IV в.), различавшего «целостные и совершенные ипостаси» и «ипостаси частные и несовершенные» (Месяц. 2011. С. 183; 2013. С. 328). 1437 Именно Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов. См. Спасский. 1914. С. 488–494; Braun. 1977. P. 192. 1440 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4. 1441 См. Aristot. Categ. 2 a 11–27. Еще А. Спасский справедливо указывал на то, что Каппадокийцы в своем различии сущности и ипостаси «воспользовались учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta» (Спасский. 1914. С. 490). Однако это еще не объясняет причину, по которой для обозначения «конкретной сущности» Каппадокийцы и многие другие греческие христианские мыслители IV в. воспользовались термином π στασις. Причина этого заключается не в философском, а в обыденном словоупотреблении этого термина, который уже у языческих авторов II в. |
| 15—22, 36—39. По замечанию Филиппа Джонсона, «Переход от Даукинса к Бехе подобен переходу от детской библиотеки к лаборатории» (Johnson, Objections Sustained, стр. 54). — Ред. 186 Гольдсмидт одобрительно цитирует этот сценарий от пресмыкающегося к птице, впервые предложенный известным палеонтологом Отто Шиндевольфом. — Ред. 187 Еще одной причиной, по которой палеонтолог Стивен Джей Гульд счел нужным реабилитировать теорию «вспомогательного монстра», была необходимость объяснения отсутствия промежуточных эволюционных стадий в находках ископаемых. Его пересмотр теории Гольдсмидта «прерванного равновесия» в настоящее время рассматривается эволюционистами. См.: Johnson, Darwin on Trial, стр. 32—44 и Denton, Evolution: A Theory in Crisis, стр. 192—95. — Ред. 188 То есть вне пределов изменений, определяемых ДНК для конкретного организма. — Ред. 189 Лучшей книгой по этому вопросу может считаться книга специалиста по генетическому коду доктора Ли Спетнера Не случайно! — Ред. 190 Australopithicus приобрел статус вымерший обезьяны уже в 1954 году, благодаря исследованию по сравнительной анатомии зоолога Солли Зукермана. Тот факт, что настоящий человек был современником австралопитека, указывает на то, что у последнего не было ничего общего с человеческим происхождением. Вслед за открытием Луиса и Мэри Лики, их сын Ричард Лики обнаружил ископаемые Australopithicus и Homo erectus в одном и том же геологическом пласте. 191 «Начиная с 1964 года, — пишет Ричард Милтон, — находки Homo habilis пересматривались, и было выдвинуто мнение, что часть одной из кости руки на самом деле является позвонком, две другие кости могли принадлежать обезьяне, обитающей на деревьях, а шесть остальных принадлежали неустановленным видам негоминидов. Но каким бы ни было достоинство описания находки, по-прежнему остается в силе факт, что человек умелый является человеком, а не отсутствующим звеном. Результаты вычислений показывают, что Homo habilis обладал небольшим по объему мозгом: по всей видимости, его объем мозга составлял только половину объема мозга среднестатистического индивидуума современного человека. |
| Из главы «О утолении мятежа» исключен эпизод о смерти Зосимы. Наконец, в конце статьи о преставлении Александра опущен перечень великих князей 192 . Предисловие значительно сокращено. Кроме фраз: «с ними же и нетленною славою присновенчаем есть от Бога» и «им же в житии сем... во святом Евангелии», опущена его большая половина, начиная со слов «и сего ради ельма толико святый сей». Глава о рождении святого, озаглавленная «Прежде речем о рожении сего святаго», перенесла следующие изменения. Вместо фразы: «Его же убо родивше... изучиша и» – «и научен бысть книжному учению». Из следующей за этим характеристики родителей опущена фраза: «и корени его, сице и великому сему полезно быти бяше», за то, в виде объяснения, прибавлено (после слова «благоверни»): «и блази полезно быти и чаду святу и праведну». Далее опущены выражения: порождьших его... украшашеся; и бесовских соньм до конца; и премудрость разума святых писании; сим всем телу своему немилостив враг бываше; в скорбех сущим пресветлый утешитель; поучаяси божественным от всех; ведящему когождо утаеная. После слов: чистотою украшен, прибавлено: и постом просвещен; после слов: и боголюбив, прибавлено и милостив по премногу. Конец главы, после слов: и елико он тщашеся утаити, сокращен и представлен в следующем виде: «Бог же излише его проявляя. Яко же бо рече: прославляющаго мя прославлю. И яко немощно есть превелику граду укрытися верху горы стоящу, сице убо, мню, неудобно и богоименитому сему и велехвалному князю всеми неведому быти, и якоже пресветлаго того жития святаго сокрыти. Устрояетжеся о нем всепремудраго Бога промыслом неизреченным сице». В начале статьи о пришествии Батыя фраза: «аще бо и темно и многих слез полно бяше», заменена выражением: аще бо и слезно. Далее опущены слова: «в законех Господних... присно цветущим». Вм. таковое время прийде... мучительнейшаго варвара, читаем «попустившу на ны праведный свой гнев, аки серп пожинающь и аки меч посекающь нещадно. Смеси Господь милость свою со гневом наказания за премногия грехи нашя. Милосердый Господь Бог нашь за окаянство наше, яко чадолюбивый отец, наказует нас ово гладом, ово мором, ово пожаром, или нашествием иноплеменных. Кто бо может исповедати лютоту того времени, нашедшаго мучительнейшаго варвара» ... В этой же связи опущены слова: излиянную на них чашу... сей убо безбожьный. |
| 208 Droge A. J. Homer or Moses? Р. 169–171; idem. The Apologetic Dimensions... P. 493–498; Grant M. R. Civilization... P. 62–70; Sirinelli J· Vues historiques... P. 225–226, 280. 212 Chesnut G. F. Histories... P. 94. «Начиная с Евсевия, – утверждает А. Дроуг, – христианская идея прогресса стала процветать и была взята на вооружение самыми видными теологами IV–haчaлa V вв.» (Droge A. J· Homer or Moses? Р. 192). 214 По мнению Г, Чесната, исходная позиция Евсевия заключается в том, что божественное провидение не может игнорировать земных персонажей исторической драмы, а может лишь совместно (синергийно) с ними действовать, никоим образом их к этому не принуждая (Chesnut G. F. Histories... 60). См. также: Timpe D. Op. cit. S 181. 216 См.: Just. Dial. с. Tryph. 114; 134–135; Iren. Adv. haer. IV. 21. 1, 3; 22. 2; 25. 1; 33. 9; frag. 17; 39; 50; Orig. De prin. IV. 13; 15; 20–21; 24. См. об этом: Danielou J. Essai sur le Mystere de l’Histoire. Paris, 1948; idem. Saint Irénee et les ongines de la theologie de l’histoire//Recherches de Science Religieuse. Vol. 34. 1947. P. 226–231; Goppelt L. Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments in Neuen. Gutersloh, 1939 217 Евсевий активно разрабатывает этот мотив и в Demonstratio Evangeiica. Он говорит там, что имя Христос приписывалось иудейским первосвященникам, царям и пророкам (DE. V. 15. 32–53) и что иудейские священники являлись тенями и образами Христа «по типу и символу» (DE. V. 3. 13). См.: Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisedech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée//Studia Patristica. Vol. 6. Part 4. 1962. P. 239–240. 2 Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987; Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964 Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. СПб., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977 219 Евсевий отождествляет христианство с верой патриархов и в других своих сочинениях – в Demonstratio Evangelica, Preparatio Evangelica и Eclogae. См., напр.: РЕ. VII. 2. 8; Ecl. I. 3–12. См. об этом: Barnes Т. D. Constantine... Р. 183–185. Г. Чеснат предлагает интересное объяснение этому отождествлению. Он считает, что за ним скрывалось желание христиан доказать древность своей религии, чтобы получить особый статус в имперском законодательстве (Chesnut G. F. Histories... Р. 130 п. 49). |
| V. Рассуждали о назначении на 1900–1901 учебный год стипендий студентам Академии. Справка: 1) В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса остаются свободными следующие стипендии: две – имени А. И. Хлудова, по 265 рублей каждая; пять – Троице-Сергиевой Лавры, по 220 рублей каждая; одна – имени архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина в 220 рублей; одна – П. А. Мухановой в 220 рублей, одна – Епископа Никодима в 192 рубля, одна – Епископа Христофора в 190 рублей, три – Московской кафедры, по 110 рублей каждая, и одна – имени И. С. Аксакова в 239 рублей. – Кроме того свободны стипендии: одна казённая (после уволенного из Академии по прощению студента II курса Петра Высоцкого) и одна – имени И. С. Аксакова в 220 рублей для студентов из южных славян. 2) Утверждённых Его Высокопреосвященством „Правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами Академии“ а) п. I: „По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трёх последних курсах, б) п. II. —142— При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе; а именно: все наличные казённые стипендии и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого. в) п. III. Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причём в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишён стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности, г) п. IV. Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендию, которой пользовался“. |
| 189) Начало и конец спасения каждого есть премудрость, которая начиная прежде порождает страх, а потом усовершившись к концу порождает любовь. Или лучше, поначалу она сама смотрительно бывает страхом, чтоб удерживать любителя своего от худа, а потом к концу сама собою естественно оказывается любовью, исполняя духовным обрадованием тех, которые сожительством с нею заменили обладание всеми видимыми благами 60]. 190) Всякое исповедание смиряет душу, то научая ее признать, что она оправдана благодатию, то заставляя сознаться, что в прегрешениях своих она сама виновна, по причине нерадения своего 62]. 191) Исповедание бывает двояко по содержанию: одно бывает в чувствах благодарения за дарованные блага; а другое в чувствах самообличения и сознания в том, что наделано худого. Ибо исповеданием называется и благодарное припоминание Божиих благодеяний, добре восчувствованных, и откровенное сознание худых дел виновными в них. То же и другое бывает породительницею смирения. Ибо смиряется обычно и тот, кто благодарит за блага, и тот, кто истязует себя за прегрешения: тот, считая себя недостойным дарованных благ; а этот, умоляя о получении прощения прегрешений 63]. 192) Страсть гордыни состоит из двух неведений, или несознаний, кои, сошедшись воедино, производят одно слиянное мудрование (гордостное). Ибо один тот горд, кто не признает ни Божеской помощи, ни человеческой немощности. Таким образом гордость есть Божественного и человеческого знания лишение 64]. 193) Тщеславие есть отступление от цели, которая по Богу, и переступление к другой цели, которая не по Богу. Ибо тщеславен тот, кто для своей, а не для Божией славы заботится о добродетели и трудами своими имеет в виду накупить лишь человеческих непостоянных похвал 65]. 194) Человекоугодливый об одном том печется, чтобы внешнее его поведение было показно и чтобы заслужить доброе слово льстеца, первым зрение, а вторым слух подкупая в свою пользу у тех, кои услаждаются или в удивление приводятся только видимым и слышимым, и добродетель определяют только тем, что показывают чувства. Человекоугодие таким образом будет добрых нравов и слов показывание пред людьми и для людей 66]. |
| Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина ни иудея . Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя духовного единения. На иудейской основе братства не получится. Его просто неоткуда будет взять. Несколько позднее, в письме к Ю.Ф.Абазе от 15 июня 1880 года, Достоевский кратко изложил своё понимание «вопроса»: «...Породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений; впоследствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и даже при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству как целому ,— мысль эта верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме Его остального значения) был поправкою этой идеи, расширив её в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обратились во врагов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителями антихриста, и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время. Это так очевидно, что спорить нельзя: они ломятся, они идут, они же заполонили всю Европу; всё эгоистическое, всё враждебное человечеству, все дурные страсти человечества— за них, как им не восторжестовать на гибель миру!» (30, кн.1, 191-192). Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а анти-иудаизм. Всякое любовное единство вне Христа— неверно, зыбко и оттого обречено. Достоевский пишет о том свою антиутопию, рассказ «Сон смешного человека» (включённый в апрельский выпуск «Дневника»), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова и сном Версилова. Собственно, смешной человек попадает в своём сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то же: «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!» (25, 115). |
| 4 Теория «заместительного страдания» была наиболее широко разработана Ансельмом Кентерберийским в его труде «Почему Бог стал человеком?» и оказала глубокое влияние на средневековую сотериологию. 5 Это почитание было введено и распространено францисканцами начиная с XIV века. Его форма была утверждена папами Климентом XII и Бенедиктом XIV и в 1792 году распространена последним во всей Католической церкви. 6 Надо отметить, что в Православной Церкви она всегда имела определенные границы. Страсти Христа можно найти только в форме фресок в некоторых церквях в рамках иконографической «программы», посвященной сценам из жизни Христа. 7 См., например, знаменитую книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (в частности, II, 12), которая оказала огромное влияние на благочестие христиан на Западе. В духовной традиции Православной Церкви также присутствует в некоторой мере идея подражания Христу, но она, как правило, принимает форму подражания добродетелям Христа. 8 Это течение, которое получило свое развитие в XVII-XIX веках на Западе, существует еще и до наших дней в некоторых традиционалистских католических движениях, таких, например, как «Opus Dei». Оно повлияло и на некоторых авторов в православных странах, в частности в России, Румынии и Греции, которые в тот же период попали под сильное католическое влияние. 9 Критический анализ этого неизвестного в Православной Церкви феномена можно найти в работах митр. Антония (Блюма) и архиеп. Василия (Кривошеина) : Antoine (Bloom), archevêque. Les stigmates//Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 44.1963. P. 192–203; Basile (Krivochéine), archevêque.Quelques mots supplémentaires sur les stigmates//Ibid. P. 203–205. Согласно этим двум авторам, речь идет о феномене не харизматическом, а психосоматическом, связанном с воображательной медитацией, как правило, имеющей своей основой «реалистичное» представление распятого Христа. 11 Разумеется, стремление к удовольствию присуще природе падшего человека и как таковое оно присутствует у всех людей всех эпох. Но в нашу эпоху оно приняло форму социальной экзальтации и коллективного культа под влиянием общества потребления и его экономических субъектов в погоне за прибылью. Методы, которые в наши дни употребляет реклама, являются лучшим тому подтверждением. |
| Изучению истории русского права способствует его «казуистическое... происхождение», которое К.П. Победоносцев весьма характерно рассматривает как «бесценное достоинство». Без этого, по мнению ученого, не только «историческое исследование о какой бы то ни было части гражданского права представляется... невозможным», но и «судебная практика потеряла бы путеводную нить, необходимую... для правильного разумения законов» 192 . В связи с этим исторический метод изучения положительного права, полагает К.П. Победоносцев , «более чем где-нибудь, необходим у нас в России» не только «для юриста-теоретика», но и «для юриста практического». Это связано прежде всего с непрерывностью правовой традиции: в России в отличие, например, от Франции не разорвана «историческая связь между учреждениями старого порядка и новыми уставами гражданской жизни». Соответственно, у нас «ни одного почти учреждения... невозможно оторвать от почвы исторической; на этой только почве и возможно отыскать смысл и объяснение каждому явлению гражданского права, потому что каждое глубоко пустило корни в историю» 193 . Именно поэтому «у нас, более чем где-нибудь, практическая разработка юридического вопроса тесно связана с историческим его исследованием» 194 . Очевидно, К.П. Победоносцев сам проделал тот «продолжительный и тягостный» 195 путь, которым он впоследствии советовал идти начинающему юристу. Он настоятельно советует «всякому, кто хочет заниматься русским правом серьезно», приняться за последовательное изучение, «начиная с первого тома», Полного собрания законов, которое дорого тем, что в нем «каждое явление юридическое: представляется в связи со всею обстановкою быта, со всеми данными историческими и в совокупности с ними объясняется». Однако «в полном собрании законов необходимо самому пробивать себе дорогу», не полагаясь на несовершенные алфавитные указатели 196 . Этот труд, сколь бы он ни был тяжел, полагает К.П. Победоносцев , вознаградит будущих правоведов «сторицею – твердым знанием, не оторванным от родной почвы, и зрелостью мысли, воспитанной наблюдением над действительными событиями и историческим их движением» 197 . Как «отрешенное от жизни, следовательно, от истины», характеризует К.П. Победоносцев знание, приобретенное «из источников иноземных», вследствие которого будущие юристы «незаметно воспринимают: понятия, возникшие посреди истории чужого народа, усваивают начала и формы, на чужой почве образовавшиеся и связанные с экономией такого быта, который далеко отстоит от нашего». Закономерным следствием такого образования становится «ложное понятие о потребностях нашего юридического быта и о средствах к их удовлетворению» 198 . |
| 192). О том, что термин этот имеет эстетическое значение (в античном смысле слова), видно из такого пифагорейского текста (58 D 6=I 471, 2 – 3): " Они заботились и о состоянии духа, стараясь не быть то веселыми, то печальными, но всегда находиться в спокойном и довольном состоянии " . " Равный (isos) имеет эстетический смысл уже из за одного суждения Демокрита (B 102, Маков. 388): " Равное – прекрасно во всем (у Маков.: " прекрасна надлежащая мера во всем " ). Излишек и недостаток мне не нравятся " . Ксенофан (A 35), резко критикующий антропоморфическую мифологию, проповедует бога, " равного во всем " , а Парменид (B 8, 49) утверждал, что сущее " все отовсюду равно до самых последних пределов от центра " (у него же свет и тьма в бытии равновесия B 9, 3 – 4). У Анаксагора (B 5) в контексте рассуждения о гомеомериях говорится: " Все всегда равно себе " . Ввиду того что бесконечность всегда равна самой себе, Анаксагор (B 6) развивает ту же мысль в своих рассуждениях об операциях с бесконечностями. У Эмпедокла (B 28; ср. B 29, 3) в его Сферосе тоже повсюду равенство. То же говорит он и о своей Любви (B 17, 20). Земля у него тоже в своих " равных частях " соединялась с Гефестом, то есть с огнем (В 98, 1 – 2). " Все элементы равны и одинаково древни " (В 17, 27). Таким образом, принцип равенства занимает почетное место в классической эстетике, начиная от уравнения основных элементов, переходя к равномерной распределенности элементов в общей округлости у элейцев и кончая непрерывностью всех элементов в Эмпедокловом Сферосе. Другими словами, речь идет тут не просто об отвлеченном равенстве обыкновенных арифметических чисел, но и о равномерном распределении определенной структуры космической целости. Пространственное определение классической эстетики отнюдь не отличается однородным характером, но всегда представляет собою абсолютизацию тех или иных качеств и тем самым особенностей пространства. То, что высоко, то всегда прекрасно; и чем оно выше, тем оно прекраснее. Высота космоса заполнена эфиром, этим тончайшим веществом. |
|
|
