| Исход в комментарии на Пс 77 и в сохранившемся на греческом языке «Комментарии на Книгу прор. Ионы» ( Theod. Mops. In Jon. Praef. P. 170-171; см. также др. издание катен на кн. Исход: Catenae graecae in Genesim et in Exodum/Ed. F. Petit. Turnhout, 1977-1986. 2 vol. (CCSG; 2, 15)). По преданию, сохранившемуся в сочинениях блж. Иеронима, сщмч. Ипполит Римский написал комментарий на отдельные разделы кн. Исход, но известны лишь немногие фрагменты в арм. переводе ( Hippolytus Romanus. De coturnicibus et de manna - CPG, N 1924). С темой И. связана проповедь Василия Селевкийского «О Моисее» (CPG, N 6656. 9), очевидно, ему же принадлежат и 2 гомилии на Пасху, приписываемые свт. Афанасию Александрийскому (CPG, N 6657, 6658), а также фрагмент толкования Геннадия Константинопольского на Исх 26 (CPG, N 5970). Большая часть трудов, посвященных интерпретации кн. Исход на христ. Западе, находилась под влиянием мистической экзегезы Оригена. Блж. Августин посвятил 2 сочинения исследованию текста первых 7 книг ВЗ. Соч. «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах ( Aug. Locut. in Hept.//PL. 34. Col. 485-546) представляет собой последовательный список фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Блж. Августин сравнивает их с данными лат. кодексов Свящ. Писания и описывает различия между ними. Он обнаружил ок. 160 подобных выражений в кн. Исход (Ibid. Col. 501-521). Во 2-м труде - «Вопросы на Семикнижие» (Quaestionum in Heptateuch - CPL, N 270) блж. Августин пытается разрешить проблемы согласования противоречий в тексте Свящ. Писания в свете нравственной экзегезы, отвечая на 177 вопросов (каждый из которых занимает параграф) к тексту кн. Исход ( Aug. Quaest. in Hept.//PL. 34. Col. 597-657). Так, напр., уделяя в отличие от др. авторов больших комментариев особое внимание разрешению нравственных вопросов, он считал, что Господь простил солгавших повитух, ибо из их лжи вышло добро (Исх 1. 19), а избрание Моисея Богом отнюдь не оправдывает убийство им египтянина ( Aug. Quaest. in Hept. II 1-2). В конце комментария Августин поместил эссе о скинии в 23 главах, к-рое также намечает лишь отдельные линии истолкования, но не является законченным комментарием ( Aug. Quaest. in Hept. II 177: De Tabernaculo//PL. 34. Col. 657-674). Блж. Августин обращался к истолкованию различных тем кн. Исход и в др. трудах ( Aug. Contr. Faust. 12. 29-30; I dem. Serm. 352, 363; I dem. In Ioan. 26. 12; 28. 9; I dem. Ep. 55; I dem. De catechizandis rudibus. 20//PL. 40. Col. 335-336), в большинстве из них кн. Исход интерпретировалась как содержащая символы духовной жизни христиан, к-рые, будучи избавлены, словно евреи от егип. рабства, от смертного греха, стали странниками на пути к земле обетованной, т. е. к Царству Небесному. |
| Привлекает внимание то, что у нек-рых деятелей Александрийской школы (напр., у Климента и Оригена) «умозрительный аспект» христ. миросозерцания часто выступал на первый план и само христианство представлялось прежде всего в качестве всеобъемлющего и единственно истинного любомудрия. Что же касается иносказательного (а точнее, духовного) метода толкования Свящ. Писания, то он частично восходит к традиции эллинизированного иудаизма ( Аристовула и особенно Филона Александрийского ). Однако у александрийских богословов данный метод претерпел кардинальное преображение и прежде всего стал органично сочетаться со специфично христ. типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов (события и личности первого суть «типы», предвосхищающие события и личности второго). Именно типология являлась объединяющим началом различных экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. Поэтому в Библии иногда выделялись 3 смысловых уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочтение обычно отдавалось последнему, хотя и смысл буквальный отнюдь не оставался в пренебрежении. Наконец, своеобразные черты христологии представителей Александрийской школы, и прежде всего «асимметричность» этой христологии (признавая наличие во Христе двух природ - Божества и человечества, а также их полноту, александрийские богословы более акцентируют значимость Божественной природы и особенно подчеркивают тесное единство обоих естеств Господа), появляются уже сравнительно поздно и присущи в полной мере свт. Кириллу Александрийскому. Характерные черты богословского мировоззрения Александрийской школы претерпели определенное изменение у святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (иногда их объединяют в т. н. «новоалександрийское направление»). Отсутствие серьезной угрозы со стороны языческой философии, уже вступившей в стадию угасания, позволило им уделять полемике с ней сравнительно мало места в своих творениях. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающиеся иногда у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основной акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь активно решаемые представителями «старой» Александрийской школы, но ставшие наиболее актуальными в IV-V вв. |
| 2008. Vol. 62. P. 467-504; Atanassova D. Prinzipien und Kriterien für die Erforschung der koptischen liturgischen Typika des Schenuteklosters//Σναξις καθολικ: Beiträge zu Gottesdienst und Geschichte der fünf Patriarchate für H. Brakmann zum 70. Geburtstag/Hrsg. D. Atanassova, T. Chronz. Münster, 2014. P. 13-38; Youssef Y. N., Zanetti U. La consécration du Myron par Gabriel IV, 86e patriarche d " Alexandrie, en 1374 A. D. Münster, 2014. Архим. Уго (Занетти), Э. П. Г. Церковное пение Церковное пение коптов монодийное, оно исполняется только мужскими голосами, за исключением некоторых рефренов, поющихся всей общиной. Особые песнопения в составе некоторых служб сопровождаются звучанием 2 видов ударных инструментов - небольших кимвалов (тарелок) и треугольника. Мелодии церковного пения передаются в копт. традиции исключительно устным путем. Корпус копт. песнопений насчитывает более 1 тыс. образцов, отличающихся по мелодическому стилю, звукорядам и каденциям; они звучат в составе 35 различных служб и обрядов. Мелодические стили В копт. музыке представлено 2 мелодических стиля - мелизматический и силлабический; некоторые исследователи также выделяют 3-й стиль - невматический (один слог поется на 2-3 звука - восходящих или нисходящих). I. Мелизматический стиль, в котором один слог может распеваться на много звуков, известен в Египте с эпохи фараонов. Деметрий Фалерский, один из основателей Александрийской б-ки, писал в 297 г. до Р. Х., что егип. жрецы имели обычай петь своим богам посредством 7 гласных алфавита, которые они пели последовательно друг за другом, производя таким образом сладкие созвучия (см. изд.: Villoteau. 1809. P. 394). Впоследствии мелизматический стиль был воспринят К. Ц. ( ‘At a lla h, K rillus. 2006. P. 56). Мелизматическое пение, в большей степени насыщенное музыкой, чем словом, способствует молитвенному созерцанию. Напр., в песнопении « A » (араб.- Аллилуия на приношение жертвы), одном из древнейших в традиции К. Ц. (согласно указанию в 40-м правиле свт. Афанасия Александрийского), поющемся после часов и звучащем ок. 4 мин., распевается только 1 гласный звук, обозначаемый 1-й буквой копт. алфавита - , являющейся одновременно 1-й буквой слова , остальная часть к-рого звучит в гимне (Аллилуия. Сей день, егоже сотвори Господь; Пс 117), поющемся далее, во время т. н. процессии Агнца (евхаристического хлеба). Вероятно, развитие мелизматического стиля происходило постепенно - от распевания отдельных разделов (стихов и рефренов) к распеванию гимнов целиком: в обиходе К. Ц. есть песнопения с текстом из не более чем 5 слов, звучащие ок. 30 мин. |
| #lx_706553 #lx_706553 .lx_home_button #lx_706553 .lx_home_button svg #lx_706553 .lx_home_button svg path #lx_706553 .lx_home_button:hover #lx_706553 #lx_706553 .lx_close_button #lx_706553 .lx_close_button .lx_close_button_text #lx_706553 .lx_no_click #lx_706553[data-height="" ] .lx_close_button Закрыть Отзыв на документ «Проект научного переиздания Триодей...» Протоиерей Валентин Асмус 00:56 02.09.2011 679 Представляем вниманию читателей отзыв доцента МДА протоиерея Валентина Асмуса на документ « Проект научного переиздания Триодей в редакции Комиссии по исправлению богослужебных книг при Святейшем Правительствующем Синоде (1907-1917) ». Не вдаваясь в исследование затронутых в документе проблем по существу, считаю долгом указать на недопустимые фактические ошибки. Документ утверждает, что «значительная часть тиража исправленных Триодей не появилась в продаже» до революции, после которой, естественно, должна была погибнуть. Но это противоречит тому, что, как упомянуто в документе, обе Триоди успели выйти двумя изданиями, что означает, что первые тиражи были распроданы. Совершенно не соответствует действительности утверждение, что «поскольку информация об особенностях новой редакции не публиковалось, церковное общество фактически не заметило появления новой редакции...». Напротив, ее появление вызвало живейший интерес, выразившийся также в отзывах периодической печати. Но отношение к новой редакции было совсем не однозначным, и можно утверждать, что большинство было против замены старой редакции на новую. Не было единства и в Синоде. Так, постоянный его член Киевский митрополит Флавиан не признал новую редакцию и «по благословению Святейшего Правительствующего Синода» продолжал печатать старую (напр. Службы на каждый день Страстныя Седмицы, Киев, сентябрь 1914). Как свидетель - современник, должен сказать, что Владыка Питирим, переиздавая в 1969 г. Постную Триодь, сделал совершенно сознательный выбор в пользу старой редакции, руководствуясь не только дореволюционными учеными дискуссиями, но и существующей в церковной среде репутацией двух редакций. Высказывание свт. Афанасия Сахарова, цитированное в документе, адекватно выражает пристрастие нашего замечательного литургиста к русификации гимнографии, но неверно истолковывает политику Святейшего Синода, который никак не запрещал пользоваться книгами старой редакции. Синод, в той своей части, которая промовировала введение новой редакции, всего лишь надеялся, что новая версия войдет в церковную жизнь наравне со старой, и со временем противники исправления, подобные митрополиту Флавиану, сдадут свои позиции. |
| В 839 г. по просьбе мон. Вальдона, впосл. аббата мон-ря М., Житие святого было переработано Лупом Ферьерским (BHL, N 5824; изд.: MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 71-82). Причиной создания текста было несоответствие старого Жития требованиям, к-рые предъявлялись к агиографическим сочинениям в эпоху Каролингского возрождения . Луп стремился исправить язык произведения, далекий от норм классической латыни (meo stilo elucubrarem... accuratiori sermone). Подражая древним авторам, он использовал длинные периоды, но избегал синтаксических сложностей и заменял малопонятные слова более распространенными синонимами. Изменения были внесены и в содержание текста: по словам Лупа, о деятельности М. сохранилось мало сведений, а в старом Житии содержались неправдоподобные утверждения. Луп расширил повествование за счет агиографических топосов (напр., он упом. о знатном происхождении святого), риторических и исторических отступлений. Повествуя об арианстве и о гонениях на правосл. епископов, агиограф подчеркнул, что М. был соратником свт. Афанасия Александрийского (здесь Луп ссылается на Хронику Евсевия-Иеронима). Рассказы о паломничестве в Рим и особенно об осуждении еретика Евфраты подверглись сокращению. Из описания чудес были изъяты упоминания о чудесном свете, о передвижении предметов и др. подробности, к-рые агиограф посчитал неправдоподобными. Житие, составленное Лупом, получило более широкое распространение, чем древнее Житие (известны 39 рукописей; см.: Romano. 1995; Kr ö nert. L " exaltation. 2010. P. 54-59, 386-388). Составление агиографических сочинений о М. возобновилось в X в., в эпоху расцвета мон-ря во имя святого в Трире. В 962 г. по указанию аббата Виккера мон. Сигехард составил сказание о чудесах М. (BHL, N 5826; изд.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 25-33). В прологе упоминается, что сказание было задумано как продолжение Жития М., написанного Лупом Ферьерским. Сигехард подчеркивает, что получил информацию от достойных доверия свидетелей, и заверяет читателей в истинности всего изложенного. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АСКИТИРИЙ АСКИТИРИЙ [греч. σκητριον], небольшой уединенный мон-рь или жилище отшельника-аскета. Термин «А.» впервые встречается в «Житии прп. Антония Великого», написанном свт. Афанасием Великим ( Athanas. Vita Antonii//PG. 26. Col. 845), и означает место, где прп. Антоний начинал свои аскетические подвиги. Церковные историки Палладий (Hist. Laus. (Bartelink). 14. 3) и Сократ Схоластик (Hist. eccl. IV 23; VI 7) употребляют понятие «А.» применительно к нек-рым Нитрийским обителям для обозначения небольшого мон-ря, что соответствует рус. понятию «скит». Свт. Василий использовал понятие «А.» в значении «обители» или «кельи» ( Bas. Magn. Prolog. 5 (sermo asceticus)//PG. 31. Col. 888). Тот же смысл вкладывает в термин «А.» свт. Григорий Богослов в надгробном слове свт. Василию Великому , упоминая о том, что свт. Василий не противопоставлял «аскитирии и монастирии» (σκητρια κα μοναστρια) «общинам и общежитиям» (κοινωνικν κα μιγδων) ( Greg. Nazianz. Or. 43. 62). Часто А. употреблялось как синоним понятия «монастырь», напр., у Палладия в отношении киновии прп. Пахомия Великого в Тавенниси (Hist. Laus. (Bartelink). 18, 12). В «Чудесах святых Кира и Иоанна», приписываемых Софронию I , Патриарху Иерусалимскому, слово «А.» используется в аллегорическом смысле - для характеристики душевно-нравственных качеств прародительницы Евы ( Miracula Cyri et Joannis. 34//PG. 87. Pars. 3. Col. 3535-3542). В средневизант. и поздневизант. периоды понятие «А.» использовалось и как синоним слова «монастырь» (напр., Пселл. Хронография. С. 44, 157; Григора. История. IV 9; VI 10), и в своем первоначальном значении наряду с понятиями «исихастирий» (συχαστριον) и «эримитирий» (ρημητριον). В отличие от этих терминов А. означал место особо суровых аскетических подвигов (напр., А. прп. Афанасии Эгинской ); часто А. находился в труднодоступных пещерах (напр., А. прп. Афанасия Метеорского ). Из наиболее известных в наст. время в Греции А. многие являются пещерными кельями или храмами (напр., А. свт. Спиридона , еп. Тримифунтского - свт. Николая Чудотворца и А. ктитора Тимофея в древних каменоломнях горы Пендели, Афинская архиепископия). На Афоне А. находятся в юж. части полуострова в Карулии и представляют собой хижины или пещеры, расположенные в скалах и ущельях и соединенные друг с другом узким тропами, лестницами и цепями ( Καδς Σ. Τ λδβλθυοτεΑγιον ρδβλθυοτεΟρος. Τ μοναστρια κα ο Θησαυρο τους. Αθνα, 1995. Σ. 21 (рус. пер.: Святая Гора Афон: монастыри и их сокровища. Афины, 1998. С. 21)). На Кипре наиболее знаменит А. св. Созомена, расположенный около дер. Потамия (к юго-востоку от Никосии), к-рый представляет собой пещеру-часовню и существует с X в. ( Stylianou A. and J. The Painted Churches of Cyprus. L., 1985. P. 511-514). |
| Воскрешение прав. Лазаря. Роспись ц. свт. Афанасия Великого " ту Музаки " в Кастории. 1383/84 г. Воскрешение прав. Лазаря. Роспись ц. свт. Афанасия Великого " ту Музаки " в Кастории. 1383/84 г. Евангельский цикл начинается с «Благовещения Пресв. Богородицы» по сторонам апсиды, далее на юж. стене изображены «Рождество Христово», «Сретение Господне», «Крещение Господне», «Воскрешение прав. Лазаря» и «Вход Господень в Иерусалим». В щипце зап. стены помещено монументальное «Преображение Господне», под ним - «Успение Пресв. Богородицы», «Христос перед Каиафой» и «Отречение ап. Петра». Цикл продолжается на северной стене, где находятся «Несение креста», «Распятие», «Оплакивание», «Жены-мироносицы у гроба», «Сошествие во ад». Как и в иконографии росписей др. касторийских храмов 2-й пол. XIV в., во фресках ц. свт. Афанасия Великого «ту Музаки» прослеживается ориентация на ансамбли 1-й четв. XIV в. в Фессалонике и др. областях Македонии. Это сказывается в т. ч. в нек-рых редких деталях (напр., в сцене «Воскрешение прав. Лазаря» его саркофаг изображен горизонтально, а Лазарь - сидящим). Композиции в целом выдержаны в классическом духе, они уравновешены и ритмичны. Персонажи в основном изображены в спокойных позах, хотя иногда встречаются резкие движения и драматическая жестикуляция. Как и во мн. др. фресках палеологовского периода, в росписях ц. свт. Афанасия Великого «ту Музаки» много реалистических деталей (напр., в сцене «Воскрешение прав. Лазаря» нек-рые присутствующие зажимают носы). По мнению исследователей, фрески ц. свт. Афанасия Великого «ту Музаки» исполнены той же артелью, к-рая расписала в Албании церкви Рождества Пресв. Богородицы на о-ве Малиград оз. Преспа и Пресв. Богородицы «Живоносный Источник» в Мборье ( Джурич. 2000. С. 262-263). Касторийские фрески лучше по качеству живописи и разнообразию иконографии. Др. исследователи сближают с росписями ц. свт. Афанасия Великого «ту Музаки» остальные касторийские ансамбли 2-й пол. XIV в. и считают их произведениями одной мастерской, базировавшейся в Кастории и работавшей также за ее пределами ( Τσιγαρδας. 1999. Σ. 223-224). |
| Василия Волудакиса). Последование составлено свт. Филофеем Коккином, но не все песнопения были написаны им заново — ему принадлежат оба канона и кондак с икосом, светилен, стихиры-подобны (по крайней мере часть), вероятно, седальны, — тогда как, например, 12 из стихир-самогласнов заимствованы (с небольшими изменениями) из последований вмч. Димитрия Солунского (6 самогласнов), святителей Иоанна Златоуста (2 самогласна), Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и прп. Афанасия Афонского (по 1 самогласну). Заимствование песнопений из службы вмч. Димитрия Солунского объясняется тесной связью свт. Григория Паламы с Фессалоникой, из других указанных служб — сопоставлением свт. Григория Паламы с великими богословами прошлого и с афонским монашеством (Boloudakes. S. 63–69). Сопоставление свт. Григория Паламы с величайшими православными богословами является основной темой и первого из двух канонов авторства свт. Филофея, свт. Григорию Паламе и Трем святителям; во втором его каноне и других написанных свт. Филофеем песнопениях не раз поэтически поднимаются темы нетварного Света и учения свт. Григория Паламы о Боге (см., напр.: Ibid. S. 64–65). Греческий текст написанных свт. Филофеем Коккином ноябрьского последования и Жития свт. Григория Паламы был впервые издан в 1784 г. в Вене прп. Афанасием Паросским (см.: BZ. 1899. Bd. 8. S. 71–73; Petit. P. 101–102); корпус седальнов и стихир в этом издании значительно отличается от выписываемых в рукописях, что заставляет предположить авторство самого прп. Афанасия для части из них (Boloudakes. S. 57–59); на утрене здесь — 2 канона, второй из указанных выше (1-го гласа) и из триодного последования; в книге также приведены два канона свт. Григорию Паламе для пения на молебне: авторства прп. Афанасия Паросского, 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа, с обратным алфавитным акростихом от омеги до каппы в 1–6-й песнях (кроме богородичнов), ирмосы и богородичны взяты из малого молебного канона Божией Матери, начало: hOs organon theion tou Pantourgou (Как божественный орган Вседетеля), и авторства (согласно прп. |
| встречаются во мн. греч. рукописных Минеях, Триодях и Макаризматариях (ркп. Синайской б-ки: 880 г. 522), IX-X вв. 607), X в. 609, 620, 735), ок. 1000 г. 578, 579, 595, 614, 631), XI в. 598), XIII в. 828); ркп. БАН. РАИК. 109, IX в.; РНБ. Греч. 89, ок. 1000 г. (фрагмент ркп. Sinait. gr. 578) и 712, X в.; ГИМ. Син. Греч. 181, XI в.; Crypt. gr. Г. α. XXVII и Crypt. Δ. β. II, XII в.), где содержатся тропари на Б. на все двунадесятые праздники (кроме Пятидесятницы), на праздники Иоанна Предтечи (Рождество, Усекновение и Обретение главы), на пред- и попразднство Рождества Христова и попразднство Богоявления, на Собор Бесплотных сил, на все воскресные дни Великого поста, на субботы поста 1, 2, 4-ю и Лазареву, а также на памяти святых: прп. Симеона Столпника, прор. Моисея и праведных Иоакима и Анны, прор. Захарии, ап. Иоанна Богослова, свт. Василия Великого, свт. Николая Мирликийского, первомч. Стефана, свт. Григория Нисского, прп. Феодосия Великого, убиенных в Синае и Раифе преподобных отцов, прп. Антония Великого, святителей Афанасия и Кирилла, прп. Евфимия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста, вмч. Георгия Победоносца, сщмч. Василия (26 апр.), свт. Симеона (24 мая), апостолов Варфоломея и Варнавы, Петра и Павла; на нек-рые праздники (Рождество и Благовещение Пресв. Богородицы, Неделю ваий) известно неск. циклов тропарей на Б. ( Карабинов. Постная Триодь. С. 258-274; Bertoni è re. P. 182-183, 190, 196; Пентковский, Йовчева. С. 31-35, 48, 52-53; Никифорова. С. 158-161). Праздничные тропари на Б. встречаются также в слав. рукописях (НБКМ. 113, XIII в.; РНБ. F. п. I. 72, XIII-XIV вв.; ГИМ. Хлуд. 163, XIV в.; Одесская гос. науч. б-ка. Собр. Григоровича. 1/101, XIV в.; т. н. Ильина книга - РГАДА. Тип. 131, XII в.) на праздники Рождества Богородицы, Воздвижения Креста, Рождества Христова, Богоявления, Сретения, Преображения и Успения, а также на память апостолов Петра и Павла. Наборы тропарей в рукописях могут различаться, напр., в ркп. НКБМ. 113 и РГАДА. Тип. 131 в успенских циклах тропарей совпадают только ирмос и троичен. К нек-рым из помещенных в слав. книгах циклов тропарей на Б. обнаружены греч. аналоги (напр., тропари на Рождество и Успение Пресв. Богородицы, Сретение Господне), др. могут быть оригинальными слав. сочинениями. Троичны слав. циклов тропарей на Б. часто заимствованы из Октоиха, что может свидетельствовать как о существовании греч. аналогов, так и о том, что троичен мог быть заимствован из Октоиха слав. гимнографом. Оригинальные троичны содержат слав. циклы тропарей на Преображение Господне и на память апостолов Петра и Павла; последний содержит слова: «Дай силу языку новоизбранну», что, видимо, указывает на слав. песнотворца ( Пентковский, Йовчева. С. 50-53, 56, 58). Иногда слав. циклы тропарей на Б. совпадают с греч. по ирмосу, но набор тропарей отличается (напр., тропари на Б. Рождества Христова). В целом жанр праздничных тропарей на Б. в слав. Минеях был не столь распространен, как в греч. рукописях. |
| Иоанну Златоусту и отсутствуют в PG), «Σμερον γγελικ παρατξει» (Днесь ангельскому строю; приписывается свт. Григорию Неокесарийскому; опубликовано Минем как Spuria: PG. 10. Col. 1145ff.), «Αγαπητο, οτως στν τ μυστριον» (Возлюбленные, сице есть таинство; приписывается свт. Проклу К-польскому; опубликовано Минем как Spuria: PG. 65. Col. 705ff.). В PG также опубликованы проповеди, приписываемые свт. Афанасию Великому («Τος θεους εροκρυκας» (Божественных священнопроповедников - PG. 28. Col. 917ff.)) и свт. Иоанну Златоусту («Βασιλικν μυστηρων ορτν ορτσωμεν σμερον» (Царских таинств праздник сегодня празднуем - PG. 60. Col. 755ff.)), обе отмеченные как spuria. Авторство всех этих творений (кроме, видимо, слова свт. Андрея Критского) небесспорно; скорее всего они написаны позднее времени жизни тех авторов, чьи имена носят (что подтверждается приведенным выше свидетельством еп. Авраама Ефесского (VI в.), а также тем, что имя свт. Иоанна Златоуста носят мн. учительные тексты, имевшие литургическую функцию). Слова на Б. писали и более поздние авторы, напр. свт. Софроний Иерусалимский (PG. 87γ. Col. 3217ff.); свт. Герман, Патриарх К-польский, чья проповедь «На Благовещение» (BHG. 1145; PG. 98. Col. 321ff.) содержит 2 диалога Пресв. Марии с архангелом и с прав. Иосифом, оба с алфавитным акростихом ( Каждан. С. 91-93); прп. Феодор Студит (PG. 99. Col. 592ff.); свт. Григорий Палама (PG. 151. Col. 165ff.); свт. Николай Кавасила (PO. Vol. 19, fasc. 3. P. 488ff.); Московский свт. Филарет (Дроздов) (к-рый сравнивает слова Марии «да будет Мне по глаголу твоему» со словами Творца «да будет» (Быт 1. 3 сл.), так что «слово твари низводит в мир Творца» - Слово 23//Творения. М., 1874. Т. 2. С. 64-70) и мн. др. Существенный элемент святоотеческих творений, посвященных событию Б.,- его догматический аспект. Во всех словах на Б. подчеркивается, что основное событие Б.- свершаемое воплощение Сына Божия; прп. Феодор Студит даже называет Б. не Богородичным, а Господским праздником. |
|
|
