| Признание (approbatio) Церкви, т. е. удостоверение святости и православия церковных писателей, совершается как в форме церковного прославления св. отцов, так и на основании ссылок на них как на св. отцов на Вселенских Соборах. Напр., на III Вселенском Соборе были прочитаны свидетельства из творений сщмч. Петра I , еп. Александрийского, святителей Афанасия Великого, Аттика К-польского, Василия Великого , Григория Богослова , Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Феофила I , архиеп. Александрийского, сщмч. Киприана Карфагенского, свт. Амвросия Медиоланского; на IV Вселенском Соборе к ним добавлены ссылки на творения святителей Иоанна Златоуста , Кирилла Александрийского, Илария Пиктавийского и блж. Августина. На Вселенском V Соборе в качестве величайших наставников были перечислены 8 греч. О. Ц. (Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл К-польский) и 4 латинских (Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, Лев Великий) (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 13-14; ДВС. Т. 3. С. 302). На Западе одним из первых офиц. списков О. Ц., наиболее авторитетных в области раскрытия церковного вероучения, был перечень, содержащийся в приписываемом папе Римскому Геласию I «Декрете о принимаемых и не принимаемых [Церковью] книгах» (V-VI вв.). В качестве безусловно ортодоксальных авторов здесь названы Киприан Карфагенский, Григорий Богослов, Василий Великий, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, пресв. Иероним Стридонский , «благочестивейший муж» Проспер Аквитанский и Лев Великий. Впосл. в католич. традиции сложился перечень «великих отцов Церкви», получивших за выдающуюся ученость (eruditio eminens) наименование «великие учители Церкви» (magni ecclesiae doctores). К ним были отнесены 4 лат. О. Ц.- Амвросий, Иероним, Августин, Григорий I Великий (Двоеслов) и 4 греческих - Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст; ряд др. восточных и западных церковных писателей получили титул «учитель Церкви» (подробнее см. в ст. Doctor Ecclesiae ). В правосл. традиции наименование «учитель Церкви» не имеет устойчивого и строго определенного значения. Иногда оно используется как почетный титул («великие Вселенские учители») для обозначения знаменитейших из О. Ц.- Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста; в большинстве случаев его применяют к наиболее выдающимся церковным писателям, не удостоенным звания О. Ц. (напр., Климент Александрийский, Ориген , Тертуллиан , Иероним, Августин, Феодорит , еп. Кирский). |
| Употребление слова «Е.» гностиками и антитринитариями выявило несколько вопросов, различные ответы на к-рые породили спектр вариантов понимания термина и определили его дальнейшую судьбу в восточнохрист. богословии, особенно во время полемики после I Вселенского Собора: 1. Понимание самой богооткровенной истины о Троичном единстве. Кроме различных антитринитарных ересей (эбионитство (см. Эбиониты ), динамизм, савеллианство и т. д.) даже среди правосл. богословов был распространен субординационизм , во многом определявший доникейскую триадологию и в своих крайностях граничивший с ересью (напр., спорная триадология Оригена). 2. Наполнение содержанием термина «Е.» (т. е. выяснение того, что такое сущность и что означает единство). Понятие божественной сущности было однозначно определено лишь во 2-й пол. IV в.; до этого разные традиции и разные авторы могли употреблять его различно. 3. Употребление термина «Е.» для выражения идеи единства Троицы у православных и еретиков. Как правосл. мысль могла выражаться др. словами, так и ложные представления антитринитариев фиксировались с помощью определенным образом понятого и употребленного термина «Е.». На Западе уже с нач. III в. использовались такие выражения, как «substantiae unitatem», «tres… unius substantiae» (единая сущность Трех - Tertull. Adv. Prax. 2). Тертуллиан нередко сравнивает Отца и Сына с корнем и стеблем, источником и рекой, солнцем и лучами (Ibid. 8). В таких выражениях говорят об Отце и Сыне и более ранние писатели (напр., мч. Иустин Философ ), тем самым подразумевая единство по сущности. У Тертуллиана вслед. особенностей терминологии выражения о единосущии сочетались с субординационизмом, однако триадология его последователей вполне православна. Об этом свидетельствует характерный пример богословского диалога Востока и Запада. Ок. 260 г. свт. Дионисий Великий , еп. Александрийский, был осужден на Соборе в Риме еп. Римским Дионисием за то, что избегал именовать Сына единосущным Отцу. В свою защиту еп. Дионисий указал на то, что он учит так же, как и обвинитель, но воздерживается от слова «Е.». По свидетельству свт. Афанасия I Великого ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 19), в соч. «Обличение и оправдание» свт. Дионисий называет Сына единосущным Отцу: «...рассуждая на основе Священного Писания, Дионисий постиг, что Христос, будучи Сыном и Словом, не может быть чуждым Отчей сущности» (Ibid. 10). На Востоке |
| об-ва: от нищих до гос. чиновников высокого ранга, в 81-й гл. жития свт. Афанасий упоминает переписку подвижника с имп. Константином и его сыновьями Констанцием и Константом. Вместе с Макарием и Аматасом А. В. прожил во «внутренней горе» еще 40 лет и завещал ученикам похоронить его тайно. Преподобные Антоний Великий и Павел Фивейский. Роспись собора мон-ря прп. Антония Великого. Египет. XII в. Преподобные Антоний Великий и Павел Фивейский. Роспись собора мон-ря прп. Антония Великого. Египет. XII в. В наст. время в зап. науке принято считать, что А. В. не был первым монахом и отцом монашества его можно считать лишь условно, гл. обр. благодаря последующему широкому распространению и популярности его жития. Свт. Афанасий не говорит об А. В. как о первом монахе и упоминает о том, что до А. В. «в Египте немногочисленны еще были монастыри, и инок вовсе не знал великой пустыни» (Гл. 9), должно быть имея в виду под «монастырями» кельи отдельных подвижников. В это время существовали и др. группы монашествующих, напр. т. н. sarabaitae и remnuoth, о к-рых известно по обличениям их аскезы со стороны блж. Иеронима (Epist. 22. 34) и прп. Иоанна Кассиана (Collationes. XVIII 3. 2). В папирусе, датированном 324 г. (P. Coll. Youtie 77), упомянут некий мон. Исаак, подвизавшийся в дер. Каранис (Ср. Египет) или возле нее. Там же, в Ср. Египте, неподалеку от Писпира, находилась община монахов-мелитиан, с к-рыми А. В., согласно житию, не поддерживал никаких контактов, считая их раскольниками. Имя А. В. «стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины» ( Лобачевский. С. 17), жизнь его явилась образцом подражания для многочисленных подвижников как в Египте, так и за его пределами. Известно, что ученики после кончины А. В. подвизались в мон-рях Н. Египта, среди них был и прп. Макарий Египетский, основатель монашеской жизни в Скиту (совр. Вади-эн-Натрун). Прп. Антоний Великий. Мозаика собора мон-ря Паммакаристос (Фетие-джами) в К-поле. Ок. 1315 г. |
| Основателем Н. (исключая подвизавшегося здесь, по преданию, во II в. подвижника Фронтона , пам. зап. 14 апр.) считается прп. Аммон Нитрийский , поселившийся здесь ок. 330 г. или немногим позднее. Вычисление времени этого события основано на том, что прп. Аммон провел в пустыне 22 года, а прп. Антоний Великий ( ок. 356), по преданию, видел его душу восходящей в день смерти на небо. Единственным прямым учеником прп. Аммона, известным из источников, был Феодор, к-рый пережил своего наставника приблизительно на 10 лет и о к-ром как о добродетельном, но малоизвестном подвижнике упоминал свт. Афанасий I Великий ( Athanas. Alex. Narratio ad Ammonium episcopum et alios de fugo suo sub Juliano augusto//PG. 26. Col. 981). Др. знаменитыми нитрийскими подвижниками, непосредственными или младшими современниками прп. Аммона, были Памво (см. Памва ), Ор , Пиор , Афре , Вениамин, Нафанаил , Аполлоний Нитрийский . Уже к 338 г. число братии увеличилось настолько, что прп. Аммон вместе с прп. Антонием выбрали место для нового поселения, в котором могли бы жить подвижники, ищущие большего уединения, и которое получило известность под названием «Келлии». Можно даже говорить о том, что сложилась традиция, согласно к-рой избравшие монашескую жизнь осваивали ее азы в Н. и лишь потом уходили в глубь пустыни. Напр., Евагрий Понтийский , прежде чем обосноваться в Келлиях, провел в Н. 2 года, а его ученик - Палладий (впосл. еп. Еленопольский) - год. Также знаменитые отшельники, т. н. Долгие, или Длинные, братья ( Диоскор , еп. Гермопольский, Аммоний Долгий , Евсевий и Евфимий), вначале были учениками одного из первых нитрийских подвижников - прп. Памво. С Н. начинали знакомство с устоями монашеской жизни именитые лат. паломники Руфин Аквилейский , Мелания Старшая , блж. Иероним Стридонский , Павла , а также еп. Палладий Еленопольский, благодаря рассказам к-рых егип. мон-ри приобрели широкую известность на Западе. Возникновение Скита не связано напрямую с деятельностью прп. Аммона, но значимость Н. и авторитет ее основателя у скитских монахов подтверждаются их визитами к нему за советами. На литургии, к-рые совершал прп. Памво, из Скита приходил прп. Макарий Великий , несмотря на дальность пути и отсутствие проторенных дорог. Известны посещения Н. и насельниками Пахомиевых мон-рей (см. ст. Пахомий Великий ). |
| На визант. юридическом и административном языке слова «икономствовать» и «икономия» обозначали чаще всего процесс «владения», «управления», «упорядочивания» и «проявления заботы». Многочисленные подтверждения этому предоставляют императорские новеллы (см. новеллы 1, 12, 17, 27, 28, 32, 39, 40, 68, 109, 111 Льва VI - Τρωινος. 2007. Σ. 44, 72, 84, 116, 120, 132, 150, 152, 220, 302, 308). Однако в христ. лит-ре «константиновского периода» с конца IV в. за этим понятием закрепляется также более техническое значение определенной юридической меры, состоящей в изменении церковного правопорядка с целью обеспечения условий спасения человека в текущих обстоятельствах. В таком смысле ради различения от множества других значений слово «И.» позже начинают использовать в словосочетании «церковная икономия» по образцу II Всел. 2, где оно еще лишено указанного узкого значения (более позднее употребление этого выражения имеется, напр., в постановлении К-польского патриарха Каллиника II от 1701 г.: «κκλησιαστικς περ τοτου οκονομας τυχεν» - Γεδεν. 1888. Τ. 1. Σ. 93) Византийские авторы не оставили систематического учения об И., затрагивая в своих произведениях лишь отдельные стороны этого принципа. Понятие «И.» используется в самом общем смысле, часто вне строго юридического контекста, обозначая обычно целесообразное действие компетентной церковной власти ( L " Huillier. 1983. S. 27 sqq.). Свт. Афанасий I Великий в письме к еп. Руфиниану по поводу клириков, временно вступивших в общение с арианами, поясняет, что снисходительного отношения заслуживают те из них, кто были увлечены насилием и нуждой и к тому же пошли на это «с неким благоусмотрением» (πως οκονομικς - Athanas. Alex. Ep. ad Rufinianum//PG. 26. Col. 1180), т. е. имея в виду не соображения собственного благополучия, а интересы вверенного им служения. В письме к Аммуну, не используя самого термина, он указывает на меру, которая позднее начинает квалифицироваться как церковная И.: «Одно и то же в известном отношении и не вовремя непозволительно, а в другом отношении и благовременно - не воспрещается и дозволяется» ( Idem. Ep. ad Amun. Col. 1173). |
| Иоанна Златоуста на Вербное воскресенье (без начала и конца); т. н. Анонимную гомилию , атрибутируемую равноап. Мефодию; Слово свт. Иоанна Златоуста в Великий четверг; Слово свт. Афанасия, архиеп. Александрийского, в Великую пятницу; Слово свт. Епифания Кипрского о сошествии Иисуса Христа во ад. О составе утраченной части рукописи можно лишь строить предположения, т. к. при таком мелком и плотном письме она существенно бы превысила объем, необходимый для подобного сборника, охватывающего весь годичный круг богослужения (минейный и триодный циклы в совокупности). Оба Слова свт. Иоанна Златоуста и Слово свт. Епифания также входят в состав кириллического Супрасльского сборника XI в., но в ином переводе. Из позднейших триодных Торжественников архаичного состава связь с К. с. обнаруживают (при отсутствии во всех Анонимной гомилии) серб. Михановича гомилиарий кон. XIII-XIV в., Хлудовский Златоуст 1-й пол. XIV в. (ГИМ. Хлуд. 55), среднеболг. Златоуст В. Ягича кон. XIII в.- нач. XIV в. и «Германов сборник» 1358-1359 гг. Все это доказывает, что состав К. с. отражает ранний этап (X в.) формирования слав. триодного Торжественника, а сам кодекс играл важную роль в истории славянской переводной гомилетики. После введения К. с. в научный оборот в 30-х гг. XIX в. его почерк стал важным аргументом в пользу версии о древности глаголицы по отношению к кириллице. О месте создания К. с. в научной лит-ре единого мнения не сложилось. На основании смешения в орфографии текста носовых и редуцированных звуков с «чистыми» гласными и случаев передачи «ы» как «и» исследователи полагают, что кодекс либо был написан в Юго-Зап. Болгарии (на территории совр. Республики Македонии), где болг. говоры перемежались с сербскими, либо является серб. списком с болг. оригинала. В орфографии К. с. отмечается неск. моравизмов, восходящих к древнейшему протографу, и многочисленные новации в лексике (напр., вместо «жизнь» - «живот», «безоума» - «спыти»). К. с. входит в традиц. набор старослав. памятников (старослав. |
| В кон. 643 или нач. 644 г. Амр предоставил В., вернувшемуся из изгнания, самоуправление в церковных делах. В. прилагал значительные усилия, чтобы укрепить дух своей паствы, а также пытался вернуть конфискованную собственность. Он лично встретился с Амром. Непосредственным результатом встречи было то, что Амр восстановил В. в правах, к-рых лишил его Патриарх Кир, и признал его единственным представителем народа Египта. В. молился за Амра, относясь к нему с глубоким почтением. В. намеревался возродить егип. Церковь, действуя в русле политики патриарха Дамиана. Он заложил основы взаимоотношений между Коптской Церковью и арабами, к-рые всегда чтили «людей Писания», хотя позднее эти отношения усложнились. В. удалось на значительный срок укрепить единство своей Церкви. Многие из тех, кто бежали в Пентаполь, стали возвращаться, нек-рые епископы (напр., Кир Никиуский и Виктор Пиомский), перешедшие на сторону Патриарха Кира, вернулись в Коптскую Церковь. В то время в Египте было значительное число халкидонитов, стойко придерживавшихся своих убеждений, что создавало благоприятные условия для мусульм. властей: они строили свою политику, учитывая разногласие 2 общин. Мусульм. власти были вполне удовлетворены деятельностью В. по поддержанию порядка среди своей паствы. Он исполнял судейские обязанности в соответствии с нормами визант. права, часто посещал диоцезы и мон-ри, восстанавливал храмы там, где это было необходимо. Благодаря его усилиям в Египте осталась глава св. евангелиста Марка, к-рую греки хотели тайно вывезти в Византию. Впосл., между 645 и 647 гг., ее перенесли в мон-рь св. Макария в Скиту . По этому поводу В. написал установления для монахов этого мон-ря. В. руководил Коптской Церковью при преемнике Амра Абдаллахе ибн Сааде (645-655), известном своей алчностью, к-рая привела к ухудшению экономического положения завоеванного населения и, как мог, помогал своей пастве. После кончины В. вокруг его имени сложился ряд легенд, напр., о том, что его душу на небо возносили не только ангелы, но и свт. Афанасий Великий Александрийский, патриарх Севир Антиохийский , Феодосий, что свидетельствует о его почитании в Коптской Церкви как одного из столпов вероучения, сохранившего его в годы араб. завоевания Египта. |
| Не смотря на краткость, в этих фразах изложены, два важнейших вероучительных положения. Первое – кратко раскрыт смысл Боговоплощения («… ради нас человеков и ради нашего спасения… »). Второе – свидетельствуется об истинности всего произошедшего и реальности Его человеческого естества («… низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день… »). Необходимость в этом свидетельстве была, поскольку с первых веков христианства существовали лжеучителя, учившие об иллюзорности Боговоплощения и призрачности плоти Спасителя. Упоминание о существовании таких ересей мы встречаем уже в апостольских посланиях (напр.: 1 Ин. 4, 2-3). Поэтому подобные противодокетические свидетельства имеются и в доникейских Символах веры. На II -ом Вселенском соборе , который был созван для окончательного ниспровержения арианства, Никейский символ веры был дополнен. Это дополнение было вызвано тем, что во второй половине IV в. арианство распалось на множество течений, многие из которых пытались как-то согласоваться с терминологией Никейского символа, чтобы иметь возможность для существования внутри Церкви. II Вселенский Собор. Роспись собора в честь Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова монастыря Важно заметить, что Никейский символ был дополнен не только в отношении последних пяти членов (если использовать его разделение, согласно Катехизису свт. Филарета), но и значительно расширен в той его части, где говорится о Боговоплощении. Данное дополнение обусловлено тем, что в дискуссиях с арианами обсуждались не только вопросы о Божественности Христа и Святого Духа, но и о полноте Его человеческой природы. На извращенное учение ариан, в отношении плоти Спасителя указывал еще свт. Афанасий Великий: « у них человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом Божества, Которое заменяло в нем душу » . Для ариан говорить о душе Христа значило говорить о его Божестве. Кроме этого, в то время большое смущение в церковной среде было произведено лжеучением Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом. Именно Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа. |
| Деятельность А. В. на обширной территории от Александрии, Антиохии, Иерусалима до Рима и Трира нашла отражение в трудах церковных историков, как совр. ему, так и более поздних: Евсевия Кесарийского , св. Илария Пиктавийского , Филосторгия , Сократа Схоластика , Созомена , св. Епифания Кипрского , Руфина , блж. Феодорита Кирского. Особый интерес представляют свидетельства тех из них, чьи сочинения отражали т. зр. противников А. В. (напр., арианина Филосторгия). Существуют 2 подхода к периодизации жизненного пути А. В.: традиц., устанавливающий хронологические вехи по времени его поставления на Александрийскую кафедру и последующим многократным изгнаниям (G. Bardy), и более совр., берущий за основу даты правления императоров, поскольку с ними связаны и наиболее существенные изменения в церковной политике (M. Tetz). Конечно же, ни тот, ни др. подход не может отразить всю полноту жизни и деятельности А. В.: этапы его духовного становления, эволюцию богословских и экклезиологических взглядов, отношение к монашеству. Все же традиц. путь представляется более предпочтительным, поскольку теснее связан с личностью святителя. Начальный этап (до 328) Свт. Афанасий Великий и прп. Антоний Великий. Минейная икона. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ). Фрагмент Свт. Афанасий Великий и прп. Антоний Великий. Минейная икона. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ). Фрагмент Первый этап жизни А. В. освещен источниками весьма неопределенно. Это касается уже года рождения. Копт. энкомий св. Афанасию (Testi Copti. 25. 6-8) говорит о том, что святителю было 33 года ко времени его поставления на Александрийскую кафедру (328), что позволяет считать 295 г. вероятным временем рождения А. В. «Индекс» Пасхальных посланий содержит упоминание о том, что противники А. В. подвергали сомнению каноничность его епископского поставления, т. к. он якобы был рукоположен в возрасте до 30 лет, что перемещает дату рождения ко времени после 298 г. Родным городом А. В., по-видимому, была Александрия; впрочем, упоминания о его «отечестве» в послании имп. Констанция II (Apol. contr. arian. 51. 4, 6-7) не являются для этого ясным свидетельством. |
| 2-й и 3-й разделы В. с. (« » и « ») более позднего происхождения. 2-й разд. состоит только из цитат: Пс 89. 2; 40. 5; 142. 9-10; 35. 10-11. Напротив, 3-й разд.- это имеющая самостоятельное значение молитва; впрочем, и она на 2/3 состоит из ветхозаветных цитат (таковыми не являются только начало и заключение раздела): Дан 3. 26; Пс 32. 22; 118. 12 (стих повторяется трижды); 137. 8. 2 редакции В. с., используемые в правосл. Церкви, имеют следующую структуру. 1-я редакция («праздничная»): 1-й разд. + 3-й разд. (без стиха Пс 137. 8 и окончания) + 2-й разд. + Трисвятое (исполняемое с повторениями, как на литургии). 2-я редакция («вседневная»; она никогда не называется «В. с.» в богослужебных книгах): 1-й разд. + 2-й разд. + 3-й разд. (полностью; при троекратном повторении стиха Пс 118. 12 его текст неск. изменяется). При этом во вседневной редакции 3-й разд. явно отделен от 2-го; в нек-рых памятниках они даже разделяются вставными текстами - напр., ектенией. 1-я редакция В. с. присутствует уже в Александрийском кодексе Библии почти полностью (без стиха Пс 32. 22 и Трисвятого) и, т. о., возникла не позднее V в. 2-я редакция составлена, вероятно, неск. позднее 1-й. Различие в употреблении редакций первоначально объяснялось местной традицией (1-я редакция В. с. известна по александрийским и древним к-польским памятникам, 2-я - по палестинским), и лишь впосл., когда за богослужением в рамках одной традиции стали использоваться обе редакции, различие в употреблении приобрело значение различения праздничных и будних дней. Богослужебное употребление Наиболее ранние памятники, достоверно свидетельствующие об использовании В. с. за богослужением,- это соч. Псевдо-Афанасия «О девстве», где гимн входит в утреннее правило девы и следует за Пс 62 и песнью вавилонских отроков. В 47-й гл. VII кн. «Апостольских постановлений» гимн надписан как утренний. В проповедях свт. Иоанна Златоуста, произнесенных в Антиохии, говорится о пении ангельского славословия (возможно, В. с.) перед восходом солнца ( Ioan. Chrysost. Hom. 68 (69). In Matth. 3//PG. 58. Col. 644-646). Свт. Василий Великий в письме к свт. Григорию Богослову, рассуждая о монашеской жизни, отмечает, что хорошо начинать день еще до восхода солнца с песнопений в честь Создателя, подражая ангелам ( Basil. Magn. Ep. 2). |
|
|
