| 2-й и 3-й разделы В. с. (« » и « ») более позднего происхождения. 2-й разд. состоит только из цитат: Пс 89. 2; 40. 5; 142. 9-10; 35. 10-11. Напротив, 3-й разд.- это имеющая самостоятельное значение молитва; впрочем, и она на 2/3 состоит из ветхозаветных цитат (таковыми не являются только начало и заключение раздела): Дан 3. 26; Пс 32. 22; 118. 12 (стих повторяется трижды); 137. 8. 2 редакции В. с., используемые в правосл. Церкви, имеют следующую структуру. 1-я редакция («праздничная»): 1-й разд. + 3-й разд. (без стиха Пс 137. 8 и окончания) + 2-й разд. + Трисвятое (исполняемое с повторениями, как на литургии). 2-я редакция («вседневная»; она никогда не называется «В. с.» в богослужебных книгах): 1-й разд. + 2-й разд. + 3-й разд. (полностью; при троекратном повторении стиха Пс 118. 12 его текст неск. изменяется). При этом во вседневной редакции 3-й разд. явно отделен от 2-го; в нек-рых памятниках они даже разделяются вставными текстами - напр., ектенией. 1-я редакция В. с. присутствует уже в Александрийском кодексе Библии почти полностью (без стиха Пс 32. 22 и Трисвятого) и, т. о., возникла не позднее V в. 2-я редакция составлена, вероятно, неск. позднее 1-й. Различие в употреблении редакций первоначально объяснялось местной традицией (1-я редакция В. с. известна по александрийским и древним к-польским памятникам, 2-я - по палестинским), и лишь впосл., когда за богослужением в рамках одной традиции стали использоваться обе редакции, различие в употреблении приобрело значение различения праздничных и будних дней. Богослужебное употребление Наиболее ранние памятники, достоверно свидетельствующие об использовании В. с. за богослужением,- это соч. Псевдо-Афанасия «О девстве», где гимн входит в утреннее правило девы и следует за Пс 62 и песнью вавилонских отроков. В 47-й гл. VII кн. «Апостольских постановлений» гимн надписан как утренний. В проповедях свт. Иоанна Златоуста, произнесенных в Антиохии, говорится о пении ангельского славословия (возможно, В. с.) перед восходом солнца ( Ioan. Chrysost. Hom. 68 (69). In Matth. 3//PG. 58. Col. 644-646). Свт. Василий Великий в письме к свт. Григорию Богослову, рассуждая о монашеской жизни, отмечает, что хорошо начинать день еще до восхода солнца с песнопений в честь Создателя, подражая ангелам ( Basil. Magn. Ep. 2). |
| Предметы келейного обихода, как и церковные сосуды, предназначенные для совершения литургии, по представлению Н., должны быть «немногоценны», «неукрашены», «повсюду обретаемы», «удобь купуемы». Вслед за св. отцами Н. определял нестяжание как неимение излишнего. «Излишнихъ не подобает нам имети»,- сказано в его «Предании» ( Прохоров. 2005. С. 86). «Излишних же всячьскы ошаатися»,- говорится в главах «О мысленном делании» (Там же. С. 200). На формирование нестяжательской концепции Н. большое влияние оказали сочинения свт. Василия Великого. В «Малом Аскетиконе» святитель называет любостяжателем того, кто «преступает предел закона». По мысли свт. Василия, преступить предел - это значит «заботиться о чем-нибудь ради себя сверх необходимого на настоящий день» ( Василий Великий, свт. Творения. Серг. П., 1901. Ч. 5. С. 127). Распространение идей нестяжания на Руси в XV в. было тесно связано с введением Иерусалимского устава. Говоря об обязательности личного труда для монахов, Н. цитирует «Тактикон» прп. Никона Черногорца. Однако источником цитирования стал скорее всего не сам «Тактикон», а Иерусалимский устав, к-рый в XV в. получил большое распространение в монашеской среде (см.: Клосс Б. М. Избр. труды. М., 1998. Т. 1. С. 46-47; текст устава, напр., в 1441 был подарен архиеп. Новгородским Евфимием II Варлаамиеву Хутынскому в честь Преображения Господня монастырю ( Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 1. 385. С. 288-302)). Главы из «Тактикона» («О одеждах же и обущах и всеи телеснй потребе», «О служителех и прочем пребывании братнмъ» и др.) были переписаны в качестве дополнений к Иерусалимскому уставу в памятнике, известном под названием «Око церковное» (его составил в 1401 прп. Афанасий Высоцкий Старший в к-польском мон-ре Богородицы Перивлепты). Предположение о том, что Н. использовал в своем «Предании» «Око церковное», подтверждает цитирование аналогичного фрагмента о запрете на эксплуатацию чужого труда в монастырском уставе прп. Евфросина Псковского. Излагая заповеди нестяжания, Н. не ограничивается монастырским типиконом. Он перенес обсуждение этой темы в главы «О мысленном делании», расставляя тем самым новые акценты. Нестяжание для него это не только исполнение важнейшей монашеской заповеди, но и необходимое условие для совершения «умного делания» и «умной молитвы». Ссылаясь на прп. Иоанна Лествичника, Н. писал, что «дело безмолвиа» - это «безпопечение благословных и безсловесных вещей». К последним преподобный относил, как следует из его комментария, «притяжание селъ» и «съдеръжание многых имений» ( Прохоров. 2005. С. 188). В приобретении сёл и имений Н. видел главных врагов безмолвия и молитвы. Выступая на Соборе 1503 г., преподобный не стремился к конфронтации и созданию к.-л. партий, его главным желанием было улучшение духовной жизни в русских обителях, приведение ее к соответствию Божественным писаниям. Почитание |
| Сир. версия Жития П. Ф. встречается уже в древнейших сир. агиографических сборниках начиная с VI в. (Sinait. syr. 46; Lond. Brit. Lib. Add. 17177, 12173) с указанием авторства блж. Иеронима. В VII в. она вошла во 2-ю из 4 частей сб. «Рай отцов» (составлен восточносир. мон. Хнанишо из Бет-Аве), включающую тексты разного происхождения, но атрибутированную Палладию, еп. Еленопольскому, в связи с чем изначальная атрибуция Жития П. Ф. в сир. традиции оказалась утрачена. Копто-арабский Синаксарь (XIII-XIV вв.) включает 2 сказания о П. Ф. (краткое и пространное). В этом тексте П. Ф. назван уроженцем Александрии, у него возник спор из-за родительского наследства со старшим братом Петром. Причиной ухода в пустыню послужила не угроза гонений, а встреча с похоронной процессией по дороге к судье из-за тяжбы с братом. Мантия, в к-рую просит завернуть свое тело после смерти П. Ф., оказывается подарком имп. Константина I Великого свт. Афанасию Александрийскому. В пространной версии, кроме того, сообщается об авторстве свт. Афанасия и о его попытке обрести тело святого, чтобы положить его рядом с мощами ап. Марка, которую пресек сам П. Ф., явившись патриарху и сказав, что на это нет воли Божией. Одежда П. Ф. из пальмовых ветвей была отдана свт. Афанасию, и он надевал ее 3 раза в год: на Пасху, на праздник Вознесения Господня и в день памяти св. Иоанна Предтечи. Почитание Прп. Антоний Великий перед пещерой прп. Павла Фивейского. Миниатюра из рукописи. 1300–1400 гг. (Paris. Arsenal. 5080. Fol. 191) Фото: gallica.buf.fr Прп. Антоний Великий перед пещерой прп. Павла Фивейского. Миниатюра из рукописи. 1300–1400 гг. (Paris. Arsenal. 5080. Fol. 191) Фото: gallica.buf.fr В Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. X в.) память святого без сказания помещена под 29 окт., под 15 янв. содержится краткая заметка о нем, составленная на основе Жития (SynCP. Col. 177, 393-394). Под этим же числом сказание о П. Ф. находится в Минологии имп. Василия II (1-я четв. XI в.; PG. 117. Col. 257, 260) и в Типиконе Великой ц. (IX-XI вв.; Mateos. Typicon. T. 1. P. 198). В нек-рых византийских Синаксарях (напр.: Crypt. Β. γ. IV, XII в.; Paris. gr. 1582, XIV в.) память П. Ф. указана под 5 янв. (SynCP. Col. 372). |
| Уже Ориген предположил, что имена Фаддей-Леввей и Иуда Иаковлев относятся к одному и тому же лицу ( Orig. In Ep. ad Rom. Praefatio//PG. 14. Col. 836-837). Об этом же писали свт. Афанасий I Великий в Синопсисе Свящ. Писания ( Athanas. Alex. Synopsis scripturae sacrae//PG. 28. Col. 404), блж. Иероним Стридонский в «Четырех книгах толкований на Евангелие от Матфея» ( Hieron. In Matth. I 10. 4//PL. 26. Col. 61) и др. Эта традиция стала господствующей в средневизант. период и на средневек. Западе (в частности, в «Золотой легенде» Иакова из Варацце (2-я пол. XIII в.)), однако из письменных источников видно, что в древности она не была единственной. Так, апостолы Фаддей и Иуда Иаковлев фигурируют как разные лица в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]//Ancoratus und Panarion/Hrsg. K. Holl. B., 1915. Bd. 1. S. 232; 1933. Bd. 3. S. 478) и в нек-рых апостольских списках: напр., в составе лат. соч. «О рождении и кончине пророков и апостолов» (V-VI вв.), сир. сборника Lond. Brit. Mus. Add. 14601 (IX в.) и арм. сборника Maten. Cod. 871 (1680 г.) ( Dolbeau. 1994. P. 106-107; Esbroeck. 1994. P. 113, 116; Виноградов. 2005. С. 145-146). В апостольском списке Псевдо-Епифания (V-VI вв.) объединены 2 т. зр.: 10-е место занимает ап. Фаддей-Леввей, названный Иудой Иаковлевым и братом предыдущего апостола, к-рым в данной рукописи является ап. Иаков, брат Господень ( Schermann. 1907. Р. 112), на 11-м месте в этом списке стоит И., брат Господень, еп. Иерусалимский (Ibid. P. 113). Пасхальная хроника (30-е гг. VII в.) отождествляет Иуду Иаковлева с Симоном Кананитом, а Фаддея-Леввея считает др. лицом и называет Варсавой (Chron. Pasch. Vol. 1. P. 400). Согласно этому источнику, Иуда Иаковлев/Симон Кананит стал после смерти Иакова, брата Господня, епископом Иерусалимским, прожил 120 лет и был распят при имп. Траяне (Ibid. Р. 471), т. е. автор путает его с Симеоном, сродником Господним , 2-м епископом Иерусалима. С критикой церковного Предания, согласно к-рому Иуда Иаковлев является одним лицом с Фаддеем-Леввеем, выступали нек-рые исследователи ХХ в. (см., напр.: Peretto L. 1965. Col. 1152; Barrett. 1978. P. 465). При этом высказанное в XIX в. предположение Г. Эвальда о смерти ап. Фаддея-Леввея еще во время земной жизни Спасителя и о включении Иуды Иаковлева вместо него в число 12 учеников впосл. не получило широкого распространения ( Ewald H. Geschichte des Volkes Israel bis Christus. Gött., 18552. Bd. 5: Geschichte Christus und seiner Zeit. S. 399). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДУХОВНИК [духовный отец; греч. πνευματικς πατρ], в правосл. Церкви священник или старец-монах (в древности часто не имевший хиротонии, но обладавший духовным авторитетом), регулярно принимающий тайную исповедь и помогающий духовному чаду на пути к спасению молитвой и советами. Хотя Д. в собственном смысле слова появились в монашеской среде в IV в., истоки духовничества восходят к апостольской эпохе. Так, ап. Павел, используя образ отношений отца с детьми, говорит, обращаясь к коринфским христианам: «...хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов, я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор 4. 15; ср.: Гал 4. 19). Он подчеркивает свое особое попечение об ап. Тимофее, называя его своим сыном во Господе (1 Кор 4. 17; ср.: Флп 2. 22; 1 Тим 1. 18; 2 Тим 2. 1). На то, что это был распространенный обычай среди первых христиан, указывают тексты Посланий др. апостолов (см., напр.: 1 Петр 5. 13; 1 Ин 5. 21). В отличие от последующих эпох основанием для такого рода отношений служила не столько практика регулярной исповеди (о характере к-рой новозаветные тексты почти ничего не сообщают), сколько участие «отца» в обращении «сына» ко Христу, в его крещении и непрестанном направлении по пути веры. Выражение πνευματικς πατρ впервые встречается в апокрифическом сочинении - греч. Апокалипсисе Варуха - и явно относится к христ. священству (Apoc. Bar. 13. 4). Однако ввиду неопределенности даты написания и вероятных интерполяций этот текст не может служить надежным свидетельством возникновения института Д. Вместе с тем уже в III в. появились указания на существование помимо канонической дисциплины, подразумевавшей публичную исповедь с участием общины, практики тайной исповеди перед епископом или пресвитером (хотя сделать однозначные выводы о ее сакраментальном характере нельзя). Так, сщмч. Мефодий , еп. Патарский, толкуя кн. Левит, говорил о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям» ( Method. Olymp. De lepra. X 3 (67)), чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной исповеди и отлучения на длительный срок. В «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.) «духовными отцами» именуются епископы (Const. Ap. 2. 33), причем акцент, как и в НЗ, делается не на принятии исповеди, а на крещении, наставлении в вере и т. п. В целом в IV в. выражение «духовный отец» употреблялось достаточно широко. Напр., свт. Василий Великий , обращаясь к свт. Афанасию I Великому , называл его духовным отцом ( Basil. Magn. Ep. 82 (78)); вместе с тем так же он называл прор. Давида ( Idem. Hom. in Ps. 33. 12). |
| Авторитет Г. как церковного деятеля и богослова был высоким на протяжении всей истории Церкви. Отцы и Вселенского III Собора (431), и Вселенского IV Собора (451) цитировали сочинения Г. наряду с др. святоотеческими творениями (ACO. 1. 2. P. 44. 15-45. 3; 1. 7. P. 64. 1-14; 94. 1-15). В Деяниях III Вселенского Собора Г. упоминается наряду с такими «святыми и православными отцами», как святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Феофил Александрийский (ACO. 1. 4. P. 39. 1-2). Даже на Вселенском V Соборе (553), когда было осуждено учение Оригена, относительно православия Г. не было высказано никаких сомнений; напротив, имп. Юстиниан I ссылался на Г. как на авторитет в своем «Эдикте против Оригена» ( Justinian. Edictum contra Origenem//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Mil., 1977. P. 88. 21-90. 37). Отцы Собора, очевидно, не считали, что учение Г. содержит к.-л. черты оригенизма, поскольку в богословских построениях Г. исходил из совершенно иных, нежели Ориген, предпосылок, не разделяя учения Оригена о предсуществовании и перевоплощении душ ( Phot. Bibl. Cod. 233). Вселенский VI Собор (681) вслед за предыдущими Соборами включил имя Г. в число «святых и блаженных отцов» (прав. 2), а Вселенский VII Собор (787) назвал Г. «отцом отцов» ( Mansi. T. 13. P. 293-267), подтвердив его значение как вселенского учителя веры. Вместе с тем отдельные богословские мнения Г., не принятые Церковью, в частности, представление о временном и очистительном характере адских мучений и о всеобщем апокатастасисе, не могли остаться незамеченными ( Несмелов. С. 620-622; Оксиюк. С. 559-591). Одни считали их безусловно ошибочными, как, напр., в VI в. прп. Варсонофий Великий (Doctrina circa opiniones Origenis//PG. 86. 900-901), в XIV в. Нил Кавасила , митр. Солунский, а в XV в. свт. Марк Евгеник , оправдывая, однако, его тем, что в его время эти вопросы еще не были соборно рассмотрены Церковью ( Филарет (Гумилевский). Т. 2. С. 153; Оксиюк. С. 562-563). Другие видели в них интерполяции оригенистов, как, напр., в VIII в. Герман I , патриарх К-польский, написавший по этому поводу специальное сочинение Ανταποδοτικς, или Ανθευτος ( Phot. Bibl. Cod. 233). Наконец, третьи полагали, что те места в творениях Г., где говорится об апокатастасисе, не следует понимать буквально, поскольку в них содержатся особенно возвышенные, философские умозрения Г. ( Несмелов. С. 620-621; Оксиюк. С. 574). В частности, прп. Максим Исповедник считал, что у Г. термин «апокатастасис» означает не всеобщее спасение, а восстановление поврежденных сил человеческой души в отношении одного лишь познания блага, но не причастия ему ( Maxim. Confess. Quaest. et dub. 19. 1-21; ср.: Theod. Stud. Ep. 160). |
| Григория цитата не обнаружена). В рамках этой широкой линии рецепции обращение к трудам О. не предполагало согласия со всеми его богословскими идеями. Напр., свт. Афанасий Великий ссылался на высказывания О. как уважаемого церковного писателя, однако понимал, что его воззрения не во всем были бесспорны и безупречны. Свт. Василий Великий при толковании повествования о творении одновременно повторял нек-рые предложенные О. интерпретации и критиковал его за чрезмерный аллегоризм. Составители сб. «Филокалия», выписав множество цитат из трудов О., посвященных теории библейской экзегезы и обоснованию учения о свободе воли, искусно обходили спорные моменты его теологии. Показательным является пример свт. Григория Нисского, к-рый неявно использовал спорную концепцию апокатастасиса О. при разработке собственного учения о всеобщем спасении, однако весьма критически оценивал представление о предсуществовании и падении душ, к-рое у О. неразрывно связано с концепцией апокатастасиса. Т. о., в рамках 1-й линии не предполагалось слепого следования О.; ее многочисленные представители считали, что идейное наследие О. можно и нужно использовать, однако вполне допустима и критическая переоценка предложенных им богословских решений. Вторая, более узкая линия рецепции наследия О. тесно связана со спорами по вопросу его личной ортодоксальности и соответствия его богословия нормативному правосл. вероучению (см. Оригенистские споры ). Обвинения в ереси выдвигались против О. еще при его жизни, и он вынужден был оправдываться. В дальнейшем дискуссии становились все более острыми. На ранней стадии убежденные сторонники О. стремились доказать полное соответствие его взглядов тому, что в их время признавалось нормой правосл. вероучения. Более или менее явная переинтерпретация идей О. и идеализация его личности характерны для ранних апологетов О.: сщмч. Памфила, Евсевия Кесарийского, Руфина Аквилейского, Сократа Схоластика. От этой умеренно-апологетической линии отличается линия оригенизма в собственном смысле, представители к-рого не подгоняли идеи О. |
| Лишь иногда этому можно найти логическое объяснение: напр., автором гомилии «О хананеянке», принадлежащей свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4529), копт. традиция называет еп. Евсевия Кесарийского , вероятно, по той причине, что она начинается отсылкой к проблеме церковной истории. Оба указанных обстоятельства привели к тому, что часто даже оригинальные коптские сочинения приписывались иноязычным авторам, причем как реально существующим, так и вымышленным, напр. еп. Димитрию Антиохийскому . В результате большой блок текстов, воспринимаемый исключительно как переводы, долгое время не привлекал внимания ученых, поскольку за ним признавали релевантность разве что для истории языка. Начатая работа по его изучению далека от завершения: еще только предстоит осмыслить принципы работы переводчиков-составителей, которые учитывали интересы и предпочтения читателей-современников, и дополнить картину духовной и культурной жизни Египта этого времени. К числу авторов, чьи переводы на коптский можно считать традиционными, поскольку у них был греч. оригинал, относятся Афанасий Великий, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский, Иоанн Златоуст, Прокл Константинопольский, Севир Антиохийский, Феофил Александрийский и Палладий Еленопольский. Параллельно продолжались переводы апокрифов, появлялись переводы канонической лит-ры. В большом количестве переводились тексты мученичеств. Как и в случае с гомилиями, греч. оригинал есть лишь у части произведений, у остальных только особенности стилистики и синтаксиса свидетельствуют об их переводном характере. Переработка этих текстов впосл. приведет к формированию т. н. агиографических циклов (подробнее см. в ст. Житийная литература разд. «Коптская»). Оригинальная литература С началом формирования коптской литературы связано имя еретика Иеракса из Леонтополя. Из «Панариона» свт. Епифания Кипрского известно, что он, продолжая аллегорическую традицию толкования Свящ. Писания, заложенную Оригеном, написал неск. |
| Настороженное отношение вост. богословов к термину «Е.» было вызвано в первую очередь его употреблением еретиками. По крайней мере до I Вселенского Собора в правосл. произведениях в посленикейском смысле он не встречается ( Beatrice. 2002. P. 243). Тем не менее ключевые идеи о вечном бытии и происхождении Слова от Отца, о причастности божественной природе и в то же время об отличии от Отца присутствовали всегда. Так, мч. Иустин Философ учит, что рождение Сына из сущности Отца происходит «не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» ( Iust. Martyr. Dial. 128). Сщмч. Ириней Лионский говорит, что «рождение из сущности предполагает единство сущности родившего и рожденного» ( Iren. Adv. haer. 2. 17. 3). Святители Александр Великий и Афанасий Великий в своих произведениях, написанных до I Вселенского Собора, также выражают идею Е., но в иных формулировках: подобный по всему, икона Отца и т. п. Тем не менее на I Вселенском Соборе вера Церкви была выражена именно термином «Е.» и словами κ τς οσας (из сущности). Согласно Евсевию Кесарийскому, слово «единосущный» было вставлено в Символ веры Никейского Собора исключительно в соответствии с волей имп. Константина I Великого . Однако др. участник Собора, свт. Афанасий Великий, сообщает, что ввести термин «Е.» было предложено имп. Константину Осием , еп. Кордубским ( Athanas. Alex. Hist. arian. 42). Косвенно об этом же свидетельствуют историки Сократ Схоластик ( Socr. Schol. Hist. eccl. III 7) и Филосторгий ( Philost. Hist. eccl. I 7). В науке отсутствует единое мнение относительно того, что именно заставило имп. Константина предложить отцам Собора термин «Е.». Наряду с гипотезой о зап. влиянии через еп. Осия высказывается, напр., мнение, что император заимствовал его из александрийской богословской традиции (представителем к-рой был свт. Александр Александрийский - Skarsaune. 1987. P. 51) или, возможно, из егип. герметических трактатов ( Beatrice. 2002. P. 260). Утвержденный I Вселенским Собором текст Символа веры говорит среди прочего о Сыне: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности (κ τς οσας) Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного,Отцу единосущного (μοοσιος)…» Употребление здесь (хотя и скомпрометированных ранее) небиблейских выражений было необходимо для опровержения арианства: только в этих словах исключалась двусмысленность толкования формулировки Символа и до конца раскрывалось отличие истинного учения от ереси. Арий , проповедуя крайнюю степень субординационизма, не признавал Сына единосущным Отцу: в Е. он видел разделение единого Божества (по его мнению, Сын в таком случае оказался бы «единосущной частью» (μρος) Отца). Он утверждал, что «было [время], когда Сына не было», т. е. Сын есть творение Божие. |
| Основателем Н. (исключая подвизавшегося здесь, по преданию, во II в. подвижника Фронтона , пам. зап. 14 апр.) считается прп. Аммон Нитрийский , поселившийся здесь ок. 330 г. или немногим позднее. Вычисление времени этого события основано на том, что прп. Аммон провел в пустыне 22 года, а прп. Антоний Великий ( ок. 356), по преданию, видел его душу восходящей в день смерти на небо. Единственным прямым учеником прп. Аммона, известным из источников, был Феодор, к-рый пережил своего наставника приблизительно на 10 лет и о к-ром как о добродетельном, но малоизвестном подвижнике упоминал свт. Афанасий I Великий ( Athanas. Alex. Narratio ad Ammonium episcopum et alios de fugo suo sub Juliano augusto//PG. 26. Col. 981). Др. знаменитыми нитрийскими подвижниками, непосредственными или младшими современниками прп. Аммона, были Памво (см. Памва ), Ор , Пиор , Афре , Вениамин, Нафанаил , Аполлоний Нитрийский . Уже к 338 г. число братии увеличилось настолько, что прп. Аммон вместе с прп. Антонием выбрали место для нового поселения, в котором могли бы жить подвижники, ищущие большего уединения, и которое получило известность под названием «Келлии». Можно даже говорить о том, что сложилась традиция, согласно к-рой избравшие монашескую жизнь осваивали ее азы в Н. и лишь потом уходили в глубь пустыни. Напр., Евагрий Понтийский , прежде чем обосноваться в Келлиях, провел в Н. 2 года, а его ученик - Палладий (впосл. еп. Еленопольский) - год. Также знаменитые отшельники, т. н. Долгие, или Длинные, братья ( Диоскор , еп. Гермопольский, Аммоний Долгий , Евсевий и Евфимий), вначале были учениками одного из первых нитрийских подвижников - прп. Памво. С Н. начинали знакомство с устоями монашеской жизни именитые лат. паломники Руфин Аквилейский , Мелания Старшая , блж. Иероним Стридонский , Павла , а также еп. Палладий Еленопольский, благодаря рассказам к-рых егип. мон-ри приобрели широкую известность на Западе. Возникновение Скита не связано напрямую с деятельностью прп. Аммона, но значимость Н. и авторитет ее основателя у скитских монахов подтверждаются их визитами к нему за советами. На литургии, к-рые совершал прп. Памво, из Скита приходил прп. Макарий Великий , несмотря на дальность пути и отсутствие проторенных дорог. Известны посещения Н. и насельниками Пахомиевых мон-рей (см. ст. Пахомий Великий ). |
|
|
