| 168 . Почему именно обрывается в человеке данное единство сознания – достоверно определить едва ли возможно, но, во всяком случае, причину этого явления нужно искать в физических условиях душевной жизни, в патологических состояниях человеческого организма. А почему именно в человеке образуется непременное единство сознания, это можно разъяснить и определить с полной достоверностию, но только уж не в условиях физической деятельности организма. Дело в том, что сознание принадлежит не организму и не частям организма, а лишь некоторым состояниям его, потому что не рука и не нога и не все вообще тело человека имеют свойство быть состояниями сознания, а лишь некоторые состояния частей тела или целого тела будто бы имеют такое свойство, что могут существовать под формою сознания в качестве явлений психических. Следовательно, по содержанию самой же механической гипотезы сознания, сложное единство физического организма в действительности определяет собою только опытную связь отдельных психических явлений, сами же по себе эти явления все-таки остаются совершенно отдельными и потому никакого единого сознания образовать из себя ни в каком случае не могут. Даже и при полном тождестве их содержания они всё-таки не могут сделаться одним явлением сознания, потому что для этого единства требуется не только единство их содержания, но и единство времени их сознавания, т.е. требуется безусловное уничтожение их действительной отдельности. Если, напр., моё наличное представление этого стола совершенно такое же, какое у меня было и вчера, то оно именно лишь такое же точно, а не одно и то же, потому что моё вчерашнее представление было у меня вчера, а не сегодня и моё наличное представление не есть моё вчерашнее представление, так как моё вчера прошло для меня и никогда уже более не воротится. Между тем то сознание, под формою которого выражаются все отдельные психические явления, и вчера, и сегодня, и во все время человеческой жизни остаётся одним и тем же. Ясное дело, что единым в собственном смысле для всего содержания душевной жизни оказывается только сознание, и потому всё фактическое единство душевной жизни в действительности выражается не взаимной связию отдельных психических явлений между собою, а лишь общим отношением их к одному и тому же сознанию. |
| На этом основании сам по себе факт существования прибавочной ценности не компрометирует еще капиталистического производства, ибо он свойственен различным экономическим организациям, да и вообще оказывается неустраним. То, что действительно компрометирует капитализм, заключается вовсе не в этом факте, как таковом, а в его обстановке и в том значении, которое он благодаря ей получает. Но эта обстановка может быть исследована сама по себе, и теория прибавочной ценности для ее анализа ничего не прибавляет. Эксплуатация детского труда одинаково ужасна, совершается ли она из «Profitwuth» или из-за борьбы за существование (напр. в мелком ремесле), как в том случае, когда она доходна, так и в том, когда она не дает ожидаемой прибыли, что сплошь и рядом бывает в промышленной жизни. И наоборот, с точки зрения этих сопровождающих обстоятельств может оказаться истинным социальным прогрессом переход от той организации труда, при которой отсутствует всякая, по крайней мере, прямая «эксплуатация», к организации, на ней основанной, если этот переход сопровождается улучшением экономического или социального положения трудящихся (пример: переход от самостоятельного, но разоряющегося крестьянского хозяйства или падающего мелкого ремесла к фабричному труду; основная мысль русского марксизма в применении к экономическому развитию России состояла именно в неизбежности и социально-экономической прогрессивности такого перехода). Значит, если дело не в прибавочной ценности, как таковой, а общей социальной обстановке, то очевидно, что теории прибавочной ценности самой по себе недостаточно для обоснования социального идеала и критики существующего строя. Но, будучи для этой цели недостаточной, трудовая теория ценности тем самым оказывается я излишней. Она излишня для обоснования социального идеала, впрочем, еще и потому, что оп и без того имеет совершенно достаточное обоснование в учении об идеальной природе человеческой личности и об ее естественных правах и обязанностях, вытекающих из идеи социальной справедливости (см. |
| Наблюдения над обезьянами говорят, что вслед за удалением двигательных центров серой коры полушарий получаются параличи соответствующих движения, гораздо более резкие и труднее исчезающие, чем у животных низших порядков, каковы кролики, собаки и т. д., а потому мы вправе заключить вместе с другими физиологами, что чем выше животное по своей организации, тем более подчиняется сфера мышечных движений двигательным центрам коркового вещества полушарий, хотя «физиологические и патологические наблюдения показали, что нет ни одной части мозга, которая была бы необходимой и незаменимой (напр. при вырезываниях) для душевной жизни. При известных обстоятельствах переносится без значительного ущерба для психической жизни даже вырождение целого полушария» 42 . Приводимые факты достаточно выяснили значение двигательных центров 43 в теле животных, и теперь время спросить себя: существуют ли они у человека и как они расположены? Судя по близкой аналогии, между мозговыми полушариями высших животных и человека в отношении сходства в расположении борозд и извилин и, кроме того, принимая в расчёт, что развитие двигательных центров сильнее выражено у животных типов более совершенной организации, можно с большою вероятностью утверждать, что центры существуют и в корковом веществе полушарий человеческого мозга, хотя, судя по наблюдениям над животными, не строго разграниченные и притом могущие быть заменёнными сами по себе другими соседними частями при вырезываниях испорченных частей. В этом направлении имеется ряд разнообразных доказательств, но одни из наиболее важных даны самой природой в случаях кровоизлияния в мозг, или закупорки сосудов мозга, лежащий в основе разнообразных апоплексий; в этих случаях нарушается нормальное питание различных участков мозга, что равносильно вышеизложенному разрушению известной части мозга у животных, у которых паралич бывает тогда, когда разрушенная часть мозга не удалена; если же удаляется, то соседняя часть мозга принимает на себя функцию удалённой части и паралич устраняется. Всё это говорит не в пользу локализации психических способностей, но есть факты, ещё более ясно говорящие об этом. |
| Часть первая. Сущность воспитательного процесса § 11. Идея развития В понятии сотворенного существа включено понятие конечности, ограниченности, в понятии конечности, ограниченности включено понятие несовершенства, в понятии несовершенства включено понятие развития. Следовательно, жизнь сотворенного существа тождественна по форме своей с процессом развития. Огромное дерево постепенно развивается из незначительного зерна; массивное животное вырастает из малейшей частицы материи. Этому всеобщему закону развития подлежит и человек. Под развитием же разумеем ряд метаморфоз или изменений в природе существа, которые последнее переживает в течение своего существования и посредством которых оно достигает относительного совершенства своего. Развиваться, впрочем, в собственном смысле слова может только организм, т.е. существо, принадлежащее к органическому (растительному, животному и человеческому) царству. Хотя и в неорганической природе мы замечаем явления, аналогичные развитию 60 , но в неорганической природе недостает следующих двух черт, которыми отличается организм от неорганизма и которыми обусловливается возможность развития в собственном смысле слова. Во-первых, в организме все части существа находятся между собой в живом взаимодействии и неразрывном внутреннем соединении, вследствие чего невозможно отнятие какой-либо части организма без более или менее существенных изменений во всем организме 61 , между тем неорганизм (напр. камень, металл) мы можем рассечь на сколько угодно частей, и каждая часть будет оставаться таковой же, какова была прежде. Во-вторых, организму присуща так называемая «жизненная сила», которая есть внутренняя причина развития, и которой недостает неорганизму 62 . Особенное значение получило понятие или категория развития в настоящее время. Если назад тому сто лет господствовала категория «просвещения» (почему время это назвали временем просвещения, и в воспитании старались прежде всего просвещать юношество), если с конца прошлого века вошла в силу (особенно под влиянием Гердера) категория «гуманности», то в настоящее время, особенно под влиянием Дарвина в естествознании и Спенсера в философии, господствует категория развития 63 . |
| Нитрийская пустыня, Египет Нитрийская пустыня, Египет Однако еще раньше отшельническую жизнь вели нек-рые подвижники. Евсевий Кесарийский сообщает об одном таком примере: Иерусалимский еп. Наркисс (кон. II - нач. III в.), подвергнувшись несправедливым наветам со стороны некоторых из своей паствы, «бежал от братии и провел много лет, скрываясь в неведомой пустыне», т. к. «ему вообще издавна была любезна жизнь философа». И когда по прошествии долгого времени Наркисс вернулся, то «им еще больше восхищались за его отшельничество и за его любомудрие» ( Euseb. Hist. eccl. VI 9-10). Свидетельства папирусов также показывают, что в Египте, на «родине монашества», еще до его появления существовали небольшие общины христ. подвижников, удалившихся от мира ( Judge. 1977. Bd. 77. P. 72-89). О том, что анахореты и даже небольшие «монастыри» существовали во II-III вв. и в Египте, и на Синае, свидетельствуют также отдельные «Мученические акты» ( Gobry I. Les moines en Occident. 1. 1. P., 1985. P. 16). В IV в., по крайней мере в 1-й половине, «формы монашеской организации были еще очень подвижны: так, отец монашества, св. Антоний, на протяжении всей жизни постоянно меняет внешние формы своей аскезы: сначала живет отшельником, потом затворником, затем в составе «колонии анахоретов», затем - в качестве главы «малой общины» двух своих учеников… Источники показывают, что основной моделью монашеской эволюции была «малая община», которая строилась по схеме старец (монах первого поколения) и его ученики. Именно из «малой общины» чаще всего возникают монастыри, где старец становится настоятелем» ( Войтенко. 2002. С. 12-13). Однако существуют и др. модели образования М.: 1) М. основывается сразу на средства его настоятеля; 2) объединение монахов складывается постепенно вокруг храма (в городе); 3) монашеское поселение возникает как комплекс с разными формами организации и специфическими институтами управления (напр., Нитрийская гора) (Там же. С. 13). «Иночество, родившееся из глубокого понимания Евангельского учения о высшем совершенстве, удовлетворяло существеннейшим потребностям духа человеческого. Но как жизнь общественная своими условиями привязывает к земле, и особенно опасною для спасения души являлась жизнь общественная в Римской империи, полной воспоминаний и обычаев язычества; потому ревнители христианского совершенства удалялись в пустыни и там основывали новое общество, совершенно христианское» ( Казанский. 1850. С. 242-243). |
| Так как понятие целесообразности никак не вяжется с механическим объяснением физиологических процессов, то механисты отвергают всякую органическую целесообразность. Никто, говорят они, не станет отрицать, что понятие о целесообразности было заимствовано из области человеческих действий, руководимых сознанием. Для суждений о том, целесообразен ли данный процесс или нет, требуется прежде всего знать цель этого процесса, и достигается ли эта цель данным процессом. Все это возможно лишь в области душевной деятельности человека. Правда, цель становится более ясною, когда мы рассматриваем отдельные части в организме и их роль для жизни целого. По тому, как действует известный орган, мы можем судить, целесообразна или нецелесообразна его роль для всего организма. Но и в этом случае мы судим по аналогии с целесообразными человеческими действиями. В основе органических функций мы подозреваем процесс подобный тому, который проявляется в человеческих целесообразных действиях. Но здесь является такой вопрос, можем ли мы представлять себе целесообразность организмов в той именно форме, в какой мы представляем человеческие действия? Иначе сказать: имеем ли мы право допустить, что цель органа есть мотив его возникновения и его целесообразной деятельности? Хотя такая телеологическая оценка организма по конечным причинам (causae finales) имеет глубокую давность, но она противоречит собственному понятию цели и возможна только при допущении этого бессознательного разума, обусловливающего целесообразные процессы в организмах. Само по себе допущение бессознательного разума есть гипотеза ничем не оправдываемая. Ее можно было бы допустить лишь в том случае, если бы целесообразные действия организмов проявлялись с неизменным постоянством. Между тем опыт учит нас совсем другому. Целесообразность в организмах – явление далеко не всеобъемлющее, как утверждают защитники телеологических воззрений. В организмах встречается много нецелесообразного, даже совсем бесцельного. Таков, например, червеобразный отросток слепой кишки в человеческом теле. Далее, можно указать и на тот бесспорный факт, что в течение истории земли многие живые формы вымерли именно потому, что не могли целесообразно видоизмениться для своего сохранения, не могли приспособиться к новым условиям жизни. Таковы, напр., вымершие формы животных: мамонта, мускусного быка, пещерного медведя, северного оленя, которые теперь встречаются лишь как ископаемые находки. Этот факт доказывает, что организму вовсе не присуща постоянная способность целесообразно реагировать на изменившиеся условия. |
| В вопросах мировоззрения, науки, как таковые, не имеют никакого голоса, и высшей и единственной инстанцией является философия. Если в классификациях наук, от Бекона и Даламбера до Конта и Спенсера, философии справедливо не отводилось никакого места, то в идеальном организме человеческого знания философии принадлежит первое место, а науки занимают подчиненное и последнее место 297 . Науки в своем эмпирическом виде представляют из себя безусловно частные явления. Они – факт такой же частный, как музыка напр. или живопись. Чтобы выйти из это чистой и частной фактичности и стать идеальным моментом универсального мировоззрения, они нуждаются в философской разработке, т. е. в помощи философии. Только философия может вывести их из замкнутого существования и ввести в кругооборот логической мысли, имеющей вселенское значение. Этим самым мы подошли к разбору другого, еще более скверного предрассудка. Если ученые, незаметно для себя философствуя, переходят границы своих наук и создают скороспелые философемы, называемые ими и толпой „научным мировоззрением“, то новая философия породила —168— особый тип мыслителей, которые не довольствуются быть философами и во что бы-то ни стало хотят свою мысль сделать строго „научной“. Эта тенденция характеризует всю новую философию. Начиная с Джордано Бруно, мечта „научности“ становится одним из главных стимулов движения философской мысли, и этот стимул совершенно вытесняет старое стремление философии не к условной научности, а к безусловно истине. Декарт и Бекон – основоположники новой „научной“ философии. Кант этой мечте – сделать философию научной (а отнюдь не исканию истины) отдает все силы своего огромного дарования. Фихте, Шеллинг и Гегель непрерывно говорят о „строгой научности“, наконец в наши дни почти все философские школы Германии претендуют на обладание не простой философией, а строго-научной, и некоторые из них прибавляют к этим странным соединениям слов, risibile dicta, слово „единая“. (При том взаимоотрицании, которое царит среди различных представителей „научной философии“, это единство может быть охарактеризовано только как единство мечты). |
| Милля: 1) «подобно тому, как духовным сущностям мы приписываем свойства на основании идей и душевных движений, мы можем приписывать свойства и телам на тех же основаниях», а не только в следствие ощущений, 2) чувство – это не ощущение, по душевное движение». – Нужно, впрочем, заметить, что таков он везде, во всех своих философских сочинениях: многословие самое фельетонное, а точности философской никакой; за ней он не гоняется, это презренная схоластика! – «Итак», – продолжает он здесь же, – «все свойства вещей суть для нас не что иное, как-либо наши ощущения и другие состояния чувства, либо нечто нераздельно с ними связанное». Опять буквальное противоречие. 26 «Чувствительность есть общее свойство всякого животного организма», – пишет Льюис в своей: физиологии (Москва, 1866 г. Т. II, стр. 255); – «это общее свойство специализируется по мере того, как обособляется и осложняется в своем строении сам организм. Моллюск чувствует, но очень сомнительно, чувствует ли он боль; еще сомнительнее, чувствует ли он щекотание. Его чувство зрения, вероятно, недалеко ушло от простого различена света от темноты; его чувство слуха, вероятно, немногим выше способности ощущать колебания воздуха и т.д. А способен ли моллюск ощутить размеры, фигуру, плотность тела?... 27 В Русском Вестнике 1872 г., за март, в приложении, в сочинении Вилки Коллинза: Мисс Финч, Ч. 11, гл. XXXIX, представлен остроумный и, в общих чертах, правдивый рассказ о том, как слепорожденный, но в зрелых летах получивший зрение, человек учится видеть, причем не умеет зрением определить не только расстояние или цвет, но и фигуру предметов, напр., не умеет отличить фигуру круглую от квадратной, тогда как по осязанию и слуху определяет безошибочно не только фигуру предметов, но и расстояние, и даже цвета. Фактическое доказательство того, что от вариации человеческого чувства варьируются не только вторичные, но и первичные качества. 28 Льюис, в своей физиологии, пишет (Т. 11, ст. 261): «ухо может быть чувствительно к простому напряжение звука, к шуму, и очень мало к высоте и качеству его. |
| Обе эти книги обычно публикуются под одной обложкой, составляя средней толщины сборник (363 с. – «Учение и заветы» и 74 с. – «Драгоценная жемчужина»). В случае, если между «Книгой Мормона» и «Учением и заветами» имеются разночтения (а их весьма много, так как»Книга Мормона» была написана ранее, когда «богословские» взгляды Джозефа Смита еще не сформировались и были относительно недалеки от «околопротестантских»), то версия второй книги всегда считается истинной. Например, в «Учении и заветах» «речет Господь» о многоженстве как о «новом и вечном завете», причем те, кто не примут его, «будут прокляты... ибо никто не может отвергнуть этот завет и войти в славу Мою. Ибо все, желающие иметь благословение от рук Моих, должны соблюдать этот закон...» (132:1:5) (Какова сила логики! – А.Д.). В стихах 61–62 того же раздела поясняются условия «правильного» и «законного» многоженства: мужчина может брать в жены столько женщин, сколько захочет, если только каждая из них девственница и не обручена с другим мужчиной. Однако в «Книге Мормона» многоженство неоднократно и недвусмысленно осуждается как «беззаконие» (см. напр. Ефер 10:5; Иаков 2:23–24,3:5 и др.). Если обе книги, как уверяют мормоны, богодухновенны, то, похоже, мормонскому богу было очень сложно решить, хорошо ли многоженство или плохо, осуждать ли ему его или, наоборот, поощрять. Впрочем, «средний мормон» не знает о наличии таких расхождений: в результате мормонского образования он просто не замечает их, а если ему на них указать, предпочитает игнорировать это противоречие. В «Книге Мормона» ничего не говорится о многих центральных для мормонского вероучения положениях, а другие, столь же важные положения отрицаются. В эти две категории входит большая часть того, во что мормоны обязаны верить, а именно: 1) организационная структура церкви; 2) Мелхиседеково священство; 3) Аароново священство; 4) существование многих богов; 5) предсуществование человеческих духов; 6) бог является возвышенным человеком; 7) человек может тоже стать богом («закон вечного прогресса»); 8) трехчастное деление небесного царства; 9) многоженство; 10) «Слово мудрости»; 11) крещение за мертвых; 12) целестиальный (небесный) брак. Но все эти положения можно найти в «Учении и заветах». |
| Между тем удовольствий, доставляемый вкусными яствами и хорошими винами, так привлекательна и заманчивы, что на какой бы степени умственного развитая не стоял человек, он всегда более или менее поддается этим страстям. Смело можно утверждать, что между всеми, даже образованными людьми, мало можно найти таких, которые так, или иначе, не платили бы дань этим страстям, т.е. которые бы ели и пили именно столько, сколько требует их образ жизни, здоровье, занятия и пр. Многие ли думают о том, что для человека, ведущего сидячую жизнь, подверженного геморрою, каждый лишний глоток напитка содержащего алкоголь –вещь совершенно лишняя и часто вредная, и что чем меньше он пьет и есть, тем бывает здоровее? Кому придет, напр., в голову, что половина тех яств и напитков, которые мы привыкли употреблять, даже больше, чем половина, вредны, излишни, совершенно чужды потребностям и свойству нашего организма! Все мы живем под владычеством привычек, рутины и излишества. §114.Страсть к играм Основание этой страсти заключается в волнении крови, происходящем от ожидания неизвестных результатов, столь заманчивого для человеческого любопытства. При всем разнообразии игр, главная привлекающая к ним причина именно заключается в том, что они волнуют кровь, питают надежды, возбуждают страх, радость, ожидание и пр. Отсюда очевидно, что страсть эта вмещает в себе много других душевных состояний и основана на волнении чувств. Всего более доказывается это так называемыми азартными играми. Впрочем, азартными могут сделаться всякие игры в известных случаях. В наше время две игры более всего распространены между людьми, картежная и бумажная. Не смотря на их видимое различие, они с Психологической точки зрения совершенно сходны между собою: ибо в обеих удовольствие состоит в волнении крови, в игре разных чувств –надежды, страха, досады, отчаянии, радости и пр. Нет нужды распространяться о вреде этих страстей: примеры говорят лучше всего, а примеры видимы всякому. Страннее всего то, что, не смотря на все муки, на все страдания, какие душа выносит от игр, человек все таки не может от них отказаться. |
|
|
