| В пользу такого предположения он указывает и различные quasi – основания, из которых, однако-же, ни одно не может быть признано более или менее удовлетворительным 744 . Но рассмотрим этот вопрос несколько частнее. Что касается смерти Господа нашего Иисуса Христа в собственном смысле, то с догматической точки зрения она абсолютно необходима для удовлетворения правде Божией, так как указываемая Шлейермахером духовная (?) смерть Христа искупила бы только духовного человека; но человек есть существо психо-физическое, а потому для его искупления необходима смерть его Искупителя такая, какая была рождена грехом прародителей... Гораздо труднее, по-видимому, решить возражение Шлейермахера, – как применить ко Христу изречение псалмопевца: „не дать святому Твоему увидеть истление“, если Христос умер действительной смертью. Совершенно справедливо, что мертвое тело очень способно к разложению или тлению; но при известных условиях то же самое тление, хотя и не в таком размере, возможно даже и в живом организме. Чтобы убедиться в этом, следует только вспомнить о моровой язве, сифилисе, злефантиазисе и т. п. Конечно, псалмопевец разумел не это тление, точно также как и не то, которому подвергается мертвое тело в первое время после смерти человека; псалмопевец разумел не начало процесса разложения и даже не сам этот процесс, но уже именно результат разложения или тления – истление. Но на основании евангельских повествований никто, конечно, и не станет утверждать, чтобы тело Христа совершенно истлело. Далее – мы несогласны со Шлейермахером и в том, чтобы человеческое тело вообще тотчас после прекращения жизненных функций подвергалось процессу разложения. Уже самое понятие о различении разлагающегося тела от неразлагающегося логической необходимостью требует допустить некоторый промежуточный пункт между этими двумя состояниями, иначе немыслимо и само различение их, т. е. если нет такого промежутка, то мы не можем и различать состояние разложения от состояния неразложения; мы не можем сказать, где началось одно и окончилось другое; у нас не было бы средства не допустить смешения этих двух диспаратных понятий. Конечно, этот промежуток может быть больший или меньший, смотря по тому, под какими условиями находится то или другое мертвое тело. Если эти условия благоприятствуют появлению разложения, как напр. тепло, то этот промежуток сокращается, в противном случае, напр. при холоде, наступление процесса разложения более или менее задерживается. Иначе будет совершенно непонятно, каким образом мертвое тело может пролежать иногда более продолжительное время, не обнаруживая заметных признаков разложения. Но если такой промежуток переходного состояния возможен, то – спрашивается – отчего же тело Христа до Его воскрешения не могло находиться в таком именно нейтральном положении? |
| Если бы пространство, напр., признавалось само по себя сущим вместилищем вещей, в котором плавал бы, так сказать, мир, то мы, конечно, имели бы право спросить, почему они не помещены в этом вместилище правее или левее, на тысячу мил дальше или ближе. Равным образом, если бы мы считали время чем-то реально сущим независимо от вещей, то опять могли бы спросить о причине такого или иного начала мира в этом самостоятельно текущем потоке. Но как скоро пространство и время признаются определениями самых вещей, вне их не имеющими реальности, то подобного рода вопросы, очевидно, падают сами собою. Какой может быть вопрос о месте, занимаемом миром в пространстве, когда самого пространства вне мира не существует? То же должно сказать и относительно времени. При том же, спрашивать о количестве лет или географических миль до начала мира, как определении и мере чистого времени и пространства, неуместно и потому уже, что эти определения возникают из реального отношения человека к действительно существующим предметами природы, – отношений, которых, поэтому, и не могло быть тогда, когда не было ни природы, ни человека. Так напр., годы, месяцы, дни, часы определяются сравнительным движением существующих уже вещей, – земного шара около солнца и около своей оси. Что касается вопроса о местопребывании души, который будто бы совершенно упраздняется субъективною теориею пространства, как не имеющий смысла., так как пространство есть только субъективная форма воззрения и при том одних внешних предметов, то, не касаясь здесь подробно этого психологического вопроса, заметим, что отношение души к пространству необходимо должно быть допущено на основания тесной и существенной связи ее с вещественным (след. пространственным) телом. Если душа не механически только соединена с организмом, но составляет в этом соединении с ним одно, цельное человеческое существо, то, очевидно, пока она соединена с телом, она должна иметь ближайшее отношение как к частным физиологическим (след. местным) процессам, так и к общей форме существования всего нашего организма (пространству). |
| Особенно крупные цифры при вычислениях древности мира и земли показывают дарвинисты, что вполне естественно, так как эти цифры необходимы им для оправдания их теорий: ни перерождения видов, ни, в частности, перерождения человека из обезьяны нигде и никогда в исторически известное время не замечалось, и потому эволюционистам приходится обращаться к необычайно отдаленным эпохам и признавать необычайно медленное развитие организмов. – В том, что ученые совершенно расходятся, между собою в определении древности мира и земли, нет ничего удивительного, так как естествознание при современном состоянии его не может дать сколько-нибудь точных для этого определения сведений. Геология, напр., указывает несколько способов определения древности различных формаций: измерение степени нарастания земляных пластов, измерение поднятия и понижения материков, углубление рек, образование окаменелостей и пр. Но все эти способы определяют лишь сравнительную древность геологических формаций, т. е. устанавливают, что, напр., один пласт земли древнее другого; но сколько именно лет нарастал тот или другой пласт при данных условиях, – установить едва ли возможно. Астрономические вычисления касательно древности мира значительно точнее геологических, особенно те, которые основаны на законах распространения света; эти вычисления доказывают, что для достижения до земли света от некоторых отдаленных звезд требовалось громадное число лет. Но, если и признать эти вычисления не подлежащими сомнению, то все же и в этом пункте соглашение между Библией и наукою возможно при том просторе, который предоставляет Библия человеческой любознательности в вопросе о древности мира. Значительно труднее согласит науку и Библию в вопросе о времени происхождения человека. Обе они сходятся в том, что человечество не вечно существует на земле, что было время, когда человека не было, и что он появился позднее всех других живых существ. Но в определении продолжительности пребывания рода человеческого на земле Библия и наука (точнее, ученые, которые стараются решать этот вопрос) резко расходятся. |
| см.; объем мозга новорожденного младенца вдвое больше мозга большой взрослой гориллы. Это превосходство человеческого мозга над мозгом обезьян важно потому, что, как установила биология, развитие того или иного органа является результатом развития активности; телесная природа человека совсем иная, чем природа животных, потому, что жизнь его иная: объяснения телесного различия надо искать в различии духовной деятельности. Указывают, далее, на так называемые рудиментарные органы у человека, т. е. такие органы, которые когда то выполняли определенные функции, но потом выродились, как бесполезные и остались в уменьшенном и измененном виде. Но, во-первых, относительно некоторых из таких органов новейшими научными исследованиями установлено, что они выполняют самые важные биологические функции (щитовидная железа, сердечная железа, мозговая железа); и это дает право предполагать, что станет известно и назначение других рудиментарных органов; кроме того, изменение некоторых органов могло произойти от изменения образа жизни человека: напр., отросток слепой кишки мог сделаться короче вследствие перехода человека с растительной пиши на животную. – Заключение о родстве человека с обезьяной на основании сходства их крови также не оправдывается новейшими химическими и физиологическими исследованиями: новейшие опыты, напр., обнаружили, что кровь людей, одержимых сонною болезнью, заражает многих млекопитающих, но совершенно безвредна для некоторых пород обезьян и свиней. – Что же касается данных палеонтологии, то они не только не подтверждают выводов эволюционизма, но и прямо говорят против него: последователям Дарвина, до настоящего времени, при всех их поисках, не удалось открыть в органической природе звеньев, составляющих переход от животных к человеку. В то время, как найдено до 30 родов ископаемых полу-обезьян и до 18 родов ископаемых обезьян, не найдено ни одного промежуточного звена для человека. Самые древние из найденных доселе следов человека в геологических «пластах земли показывают его организацию на той же степени развития, на какой он теперь находится. |
| Поэтому такие мысли Климента, как, напр.: «Мистическое созерцание есть Тело и Кровь Логоса, то есть постижение божественных силы и сущности» ( Clem. Alex. Strom. V 10. 66), отнюдь не свидетельствуют о его отказе от участия в евхаристической литургии церковной общины или об интерпретации им Св. Даров только как прообраза Тела и Крови. В «Строматах» он упоминает раздробление Св. Хлеба во время литургии и говорит, со ссылкой на 1 Кор 11. 27-28, что те, кого обличает совесть, не должны приступать ко Причащению ( Clem. Alex. Strom. I 1. 5). Александриец Климент упоминает, как и священномученики Киприан Карфагенский и Ириней Лионский на Западе, практику совершать Е. на хлебе и воде без использования вина или даже только на воде, называя придерживающихся ее еретиками, поступающими «не по канону Церкви» (Ibid. I 19. 96), и полемизируя с «заблуждениями так называемых энкратитов» ( Idem. Paed. II 2. 32). С др. стороны, двусмысленность высказываний Климента не позволяет быть вполне уверенным в том, что он имеет в виду ежедневное причащение Св. Таин в таких фразах, как: «Я, питая тебя, даю Себя [как] хлеб - тот, кто ест от него, никогда более не испытает смерти,- и ежедневно подаю [тебе] питье бессмертия (θανασας)» ( Idem. Quis div. Salv. 23. 4), а говоря о «врачевстве бессмертия» (φρμακον θανασας - Idem. Protrept. X 106. 2), подразумевает именно евхаристические Дары. Акцентируя духовные и скрытые смыслы Е., Климент обходит стороной ее экклезиологический и жертвенный аспекты (впрочем, он цитирует обычное для раннехрист. авторов пророчество Мал 1. 11, прибавляя стих 14,- но не в связи с Е., см.: Idem. Strom. V 14. 136; ср.: Barnaba. Ep. 19. 12). Заслуживающее внимания высказывание содержится в составленных Климентом «Выписках из Феодота»: «И хлеб [Евхаристии], и елей (т. е. миро.- Авт.) освящаются силой Имени, переставая быть тем же, [чем были, одновременно] сохраняясь по внешности, но силой [Имени] прелагаются (μεταββληται) в духовную силу» ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82). По всей вероятности, речь здесь идет о понимании Е. в секте валентиниан; тем не менее приведенные слова в целом соответствуют учению Церкви о Е. (и Климент их никак не комментирует) - возможно, это подтверждает, что в учении о таинствах валентиниане основывались на церковной традиции (см. ст. Гностицизм , разд. «Богослужение»). Здесь впервые в христ. лит-ре термин μεταβλλω (прелагать, превращать) употреблен в евхаристическом контексте (сам Климент также употребляет это слово, напр., в рассуждениях о превращении в человеческом организме крови в молоко в связи с утверждением, что «Кровь Логоса явлена как молоко», см.: Idem. Paed. I 6. 41; ср.: Ibid. 39). В творениях Оригена |
| Как сам Платон, так и истолкователь его, великий средневековый богослов, различают в душе два самостоятельные начала – разум и вожделение, как две противоположности, стоящие во взаимной вражде. Третьему началу – раздражению – они, повидимому, не приписывают значения самостоятельного, отдельного принципа, а считают его лишь известным состоянием первых двух. Движения разума, достигающие высокой степени напряжения вследствие борьбы с противостоящими влечениями чувственности (вожделения), – или наоборот, движения чувственности, противящиеся разумным велениям и достигающие в этом сопротивлении слишком большой силы, – это и есть раздражение (ϑυμς). Оно не есть, таким образом, какаялибо качественноопределенная способность; его можно назвать аффективным состоянием каждой душевной деятельности. Яснее и определеннее высказался по поводу низших сил души Плотин. Он указал для каждой из них соответственный круг деятельности, определил их различие и отношение к высшей, разумной стороне души. – К разряду явлений, обозначаемых именем τ πιϑομητιχν (вожделение), Плотин относит явления воли: желания и стремления, поскольку они имеют свой источник в теле и клонятся к удовлетворению его потребностей. Этим последним ограничением из области πϑυμον исключаются все высшие движения воли, все те желания и стремления, которые исходят от разумносвободной воли и составляют принадлежность только человеческого духа, не разделяемую животными. Под именем πιϑυμητιχν Плотин разумеет стремления по природе своей беспорядочные, которые, действуя без всяких препятствий, обнаруживают всю свою необузданность. Они весьма разнообразны, как разнообразны потребности тела, из которых они исходят. Наше тело естественно стремится к удовольствию и к восполнению недостатка. Природа (φσις) сама поставляет цели для желаний, пытается давать им направление и сосредоточивать на себе. Собственно говоря, желания исходят не от тела, поскольку оно есть нечто материальное, но от тела, как организма одушевленного, способного к движениям. Само по себе тело относилось бы совершенно безразлично, будет ли оно иметь дело, напр., с горьким или сладким, влажным или теплым... Но так как близ него находится душа, то все изменения в нем доходят до души, его оживляющей, и она, в случае напр. боли, ощущаемой в теле, стремится избавиться от впечатлений, возбуждающих неудовольствие. 402 |
| Редакция, конечно, употребит все усилия получить от наследников покойного профессора все, что они найдут и признают возможным напечатать из неизданных трудов Виктора Дмитриевича. Ред. 7 По новейшим исследованиям главный письменный источник каббалистической философии, составляющей будто бы тайное предание ветхозаветной мудрости, не восходить далее 9-го века по Р. Хр. (книга Jezirach, приписываемая прежде Рабби Акибе, живит ему во втором столетии нашей эры). Но окончательная выработка этой философии принадлежит 12-му, даже 13-му столетию. Каббалистическую философию с интересом изучали многие христианские философы, напр. Помпонат, Фицин, Пик де Мирандола, Парацельс и др., и она имела на них некоторое влияние. 9 Так, напр., по мнению Анаксимандра, первые животные и в числе их человек образовались во влажной почве; будучи извлечены оттуда солнечным жаром, они облеклись колючим покровом, затем, достигнув известного возраста, разорвали этот покров и вышли на сушу. Анаксагор учил, что отец и мать всего живого – солнце и земля; животные произошли из грязного ила, согретого теплотой. Парменид думал, что сначала появились отдельные члены человека из земли, бременившей ими, что эти члены в последствии срослись и образовали человеческое тело. По учению Емпедокла, из влажной земляной смеси, согретой теплотой, сначала появились грубые и нестройные животные формы (τυποι), недоконченные организмы и неразвитые отдельные органы. Соединение этих грубых форм и органов, произвело чудовищные существа полулюдей, полузверей, полумужчин, полуженщин; затем стали являться нормальные существа и сообразно с законами природы – размножаться. Епикур, думал, что земля прямо произвела первых младенцев или, как говорил его последователь Лукреций, первые люди выросли из земли, как трава. 10 Исключение здесь, по-видимому, составляет Гартман, в философии которого не без основания находят некоторые черты общие с восточным пантеизмом. По его учению мир, есть возрождение слепой и неразумной воли абсолютного, страдающего томлением бытия. |
| Если Бог и мир, по взгляду Сенеки, субстанционально неразделимы; то, очевидно, что и отдельные вещи в мире, не исключая и людей, суть лишь части Божества, члены одного цельного организма, т. е. Бога, или мира 827 . В частности, человеческая душа есть часть (pars) Божественной души (Epist. 120). У Сенеки, правда, есть некоторые места, где он различает Бога от мира, называя Его разумом мира (ratio), душею мира и т. п. (смотр., напр. Helv. 3; Benef. 7; Epist. 90:29); иногда Сенека прямо замечает, что отличие Бога от человека заключается в том, что Бог состоит из одной лишь души, a человек из души и тела (Nat. quest, pref. 14 и др.), почему Бог – невидим, и может быть познаваем только мыслью (Nat. quest. VII, 30:3). Это кажущееся противоречие у Сенеки легко разрешается в том чисто пантеистическом смысле, что Бог представляет из себя как бы двухстороннее существо: материальный мир по отношению к Богу является лишь одной из сторон (низшей) природы самого Божества (Epist. 56:20). Таким образом, в известном отношении Бог, по мнению Сенеки, видим, а в другом – невидим, то совпадает с миром, то отличается от него, что, однако, не препятствует Божеству вместе с миром составлять одно существо. Бог, по учению Сенеки, как и по учению представителей древней и средней стой, отличается от мира лишь, как более тонкая материя, разлитая по всему миру; из нее путем сгущения образовался и сам мир. Естественно поэтому, что в тех случаях, когда Сенека выражается о Боге, как о мировом духе, точнее, мировом разуме, с которым тождествен весь мир, – панлогизм Сенеки получает определенный материалистический отпечаток (смотр., напр., Ad Helv. с. VIII и др.). Фатализм Сенеки представляет из себя только логический и психологический вывод из его материалистического панлогизма. Раз Бог и мир есть одно и то же, а в физической природе действуют неизменные механические законы, то, следовательно, и Божество оказывается причастным этим законам и подчиняющимся им. Отождествив понятие Божества с мировым разумом, т. |
| —237— организованном единстве (мысль Св. Апостолов), к понятию прозелитизма в иудействе (как думали Евионеи о Церкви Христовой) (стр. 190–192 гл. 2-я). Утомительны только в этой главе многочисленные выдержки автора из разных сочинений, которыми он пользовался для раскрытия своей мысли, да напрасно, думается, автор хочет находить у церковных писателей, ведших полемику с иудейством, теорию предсуществования церкви (напр. в Гомилии, известной под именем 2-го послания Климента, в «Пастыре» Ермы и др.). Это просто, думается, мысль о восстановлении в Церкви той жизни, которая предполагалась существующей у наших прародителей и служит как бы идеалом человеческой богоподобной жизни, почему ведь Христос и называется новым Адамом . Автор и сам сначала высказывает эту же самую мысль на стр. 240 соч., и то, что дальше говорит о теории предсуществования Церкви, якобы созданной отцами в полемике с иудейством, у него это не доказывается (См. стр. 243–245 и т. д.). Думается также, что и в 3-й главе, где автор прекрасно говорит о гносисе и о значении полемики с ним в смысле раскрытия мысли, что единство Церкви выражается и основывается на единстве веры, всё же слишком много уделено внимания гносису в его отношении к книгам Свящ. Писания. Равным образом, пожалуй, можно было не так много уделять внимания и вопросу о главенстве римской церкви (стр. 372–390). Правда автор здесь прекрасно разбивает эту нелепую мысль вместе с основательным раскрытием идеи учреждения и преемственности епископата от апостолов. Наоборот в 4-й главе, думается, следовало больше бы раскрыть гносис в смысле характеристики его учения и это не помешало-бы общей яркости и ясности мысли автора, всегда способного не запутаться в материале, а только выпуклее раскрыть нужную мысль. Получается как бы некоторая несоразмерность в раскрытии того или иного вопроса, особенно если принять во внимание, что в 5-й гл. напр. автор очень подробно излагает взгляд Св. Киприана Карфагенского на принятие падших в полемике с новацианами и много дает места вопросу о крещении еретиков, а, например, для раскрытия своего положения, что в первой четверти 3 века было выражено |
| Как сам Платон, так и истолкователь его, великий средневековый богослов, различают в душе два самостоятельные начала – разум и вожделение, как две противоположности, стоящие во взаимной вражде. Третьему началу – раздражению – они, по–видимому, не приписывают значения самостоятельного, отдельного принципа, а считают его лишь известным состоянием первых двух. Движение разума, достигающее высокой степени напряжения вследствие борьбы с противостоящими влечениями чувственности (вожделения), – или наоборот, движения чувственности, противящиеся разумным велениям и достигающие в этом сопротивлении слишком большой силы, – это и есть раздражение (ϑυμς). Оно не есть, таким образом, какая–либо качественно–определенная способность; его можно назвать аффективным состоянием каждой душевной деятельности. Яснее и определеннее высказался по поводу низших сил души Плотин. Он указал для каждой из них соответственный круг деятельности, определил их различие и отношение к высшей, разумной стороне души. – К разряду явлений, обозначаемых именем το επιϑυμητιον (вожделение), Плотин относит явления воли : желания и стремления , поскольку они имеют свой источник в теле и клонятся к удовлетворению его потребностей. Этим последним ограничением из области επιϑυμουν исключаются все высшие движения воли, все те желания и стремления, которые исходят от разумно–свободной воли и составляют принадлежность только человеческого духа, не разделяемую животными. Под именем επιϑυμητιον Плотин разумеет стремления по природе своей беспорядочные, которые, действуя без всяких препятствий, обнаруживают всю свою необузданность. Они весьма разнообразны, как разнообразны потребности тела, из которых они исходят. Наше тело естественно стремится к удовольствию и к восполнению недостатка. Природа (φυσις) сама поставляет цели для желаний, пытается давать им направление и сосредотачивать на себе. Собственно говоря, желания исходят не от тела, поскольку оно есть нечто материальное, но от тела, как организма одушевленного, способного к движениям. Само по себе тело относилось бы совершенно безразлично, будет ли оно иметь дело, напр., с горьким или сладким, влажным или теплым...Но так как близ него находится душа, то все изменения в нем доходят до души, его оживляющей, и она, в случае напр. боли, ощущаемой в теле, стремится избавиться от впечатлений, возбуждающих неудовольствие. 400 |
|
|
