| 525 Чтение этого псалма по французскому переводу, равно как и по переводу Штека, оканчивается славословием: Слава и ныне, но по переводу Залеева оканчивается так же, как и здесь. 527 Во французском и немецком переводе к этому прибавляется: по великой Твоей милости. Скажем все вместе. 529 Во французском тексте этому действию диаконов предшествует еще следующее действие священника: прежде, чем облачится, священник снимает свою обувь и надевает белые чулки и сандалии, хранящиеся в церкви для этого употребления. В этих только сандалиях он и может приступать к алтарю для совершения литургии. В переводе Залеева этой подробности нет, но зато, согласно с переводом Штека, заявляется, что облачение священника диаконами совершается при чтении псалмов, о чем в официальном и французском переводах умалчивается. Вероятно, под псалмами нужно разуметь те слова, отчасти заимствованные из псалмов, которые произносятся далее священником при возложении на себя разных священных одежд. 531 Во французском и немецком переводах читается: шлем спасения, что вернее; но в переводе Залеева так же, как и здесь. 532 В римской литургии: Impone, Domine, capiti meo galeam salutis ad expugnandos diabolicos incursus. 534 В римском миссале: Praecinge me, Domine, cingulo puritatis, et extingue in lubris meis humorem libidinis, ut maneat in me virtus continentiae et castitatis. 535 В латинской литургии: Merear, Domine, portare manipulum fletus et doloris: ut cum exultatione recipiam meroedem laboris. 536 Вакас есть полукруглое украшение, возлагаемое на плечи и вокруг шеи и имеющее некоторую аналогию с амиктой латинских священников. Обыкновенно он бывает металлический и на оконечностях часто изображаются лики двенадцати апостолов. – Прим. французского переводчика. 537 Во французском и немецком переводах – от действий злого духа, в переводе Залеева: противу действ злонравнаго врага. 539 Во французском: Ты поселил небесные чиноначалия в селениях неприступного света; в немецком: Ты украсил Твое небесное владычество для чертога неизреченного света; у Залеева так же, как здесь. |
| 1984. Vol. 158. P. 81-82; Mauskopf Deliyannis D. Ravenna in Late Antiquity. Camb.; N. Y., 2010. P. 167-168). Поминовение К. входило в санкторальный цикл литургического года рим. традиции, который оказал влияние на богослужение англосакс. Британии (с VII в.) и франк. гос-ва (с VIII в.). Празднование памяти К. получило широкое распространение на лат. Западе. Поминовение святого указано в календаре св. Виллиброрда († 739). На поле рукописи сохранилась запись, вероятно, сделанная самим Виллибрордом, о его рукоположении папой Римским Сергием I (695); тогда же понтифик дал ему имя Климент (The Calendar of St. Willibrord from ms. Paris. lat. 10837/Ed. H. A. Wilson. L., 1918. P. 13, 42-43; см.: Beda. Hist. eccl. X 11). Память К. значится также в латинском метрическом календаре из Йорка (кон. VIII в.) и в древнеангл. метрическом календаре (сохр. фрагмент в ркп. Lond. Brit. Lib. Cotton. Tiberius. B.i; см.: Lapidge. 1991. P. 249). В ранней галльской традиции богослужебное почитание К., по-видимому, не получило распространения. Проприй мессы в день памяти святого содержится лишь в Готском Миссале (ок. 700), санкторал которого сформирован под рим. влиянием. В состав проприя мессы входят 6 молитв, частично заимствованных из рим. книг; в нек-рых молитвах использовано Мученичество К. (Missale Gothicum/Ed. E. Rose. Turnhout, 2005. P. 279-282, 397-399. (CCSL; 159D)). Поминовение К. указано в т. н. франко-геласианских сакраментариях VIII в.; их санкторал продолжает рим. традицию, молитвы мессы в день памяти К. также в основном заимствованы из рим. источников (напр.: Liber Sacramentorum Gellonensis: Textus/Ed. A. Dumas. Turnhout, 1981. P. 212-213. (CCSL; 159)). С кон. VIII в. в государстве франков самой авторитетной богослужебной книгой считался рим. Сакраментарий Григория (версия «Hadrianum»). Среди дополнений к этому сакраментарию, составленных в нач. IX в. скорее всего Бенедиктом Анианским , есть префация мессы в день памяти К. ( Deshusses J. Le Sacramentaire grégorien. 1979. T. 1. P. 559). Поминовение К. указывалось в «исторических» мартирологах и церковных календарях начиная с эпохи Каролингов (Die karolingische Reichskalender und seine Überlieferung bis ins 12. Jh./Hrsg. A. Borst. Hannover, 2001. Bd. 3. S. 1517-1519. (MGH. Libri Memoriales; 2)). |
| Col. 689; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 294) и ап. Иуды Зилота под 20, 22, 23 и 29 мая ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 75; SynCP. Col. 697, 702, 704, 709; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 298). Груз. календари, следующие древней иерусалимской богослужебной традиции, указывают память ап. И. (без уточнений, какого именно) 23 янв., 14 и 22 мая (более поздняя приписка), 30 авг. ( Garitte. Calendrier. Palestino-Georgien. P. 46, 66, 67, 87) и память ап. Фаддея (без уточнения, от 12 или от 70) - 20 дек. ( Кекелидзе. Канонарь. С. 146; Garitte. Calendrier. P. 111; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Т. 2. P. 57). В средневек. сир. яковитских календарях память ап. И., сына (sic!) Иакова, отмечается 27 янв., 19 и 26 июня (Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Ed. F. Nau P., 1915. P. 71, 80, 122. (PO; T. 10. Fasc. 1)), память Иуды, апостола от 12,- 22 мая (Ibid. Р. 78), память св. Иуды, «епископа Иерусалима и мученика»,- 31 мая (Ibid. Р. 79), память ап. Иуды (без уточнений) - 11 мая (Ibid. P. 100, 110), память ап. Аддая - 13 мая (Ibid. Р. 77, 95), 14 мая (Ibid. Р. 40-41, 100, 110), 26 июня, 20 авг., 1 окт. и 9 дек. (Ibid. Р. 51, 68, 124, 127). В маронитской традиции известно празднование памяти ап. Леввея 14 окт. ( Gebrail Ibn al-Qola‘i. Un ancien calendrier de l " Église Maronite//Martyrologes et ménologes orientaux/Éd. R. Griveau. P., 1915. P. 351) и 18 окт. в календаре XVI в. (Vat. syr. 349), печатных Часослове 1624 г. и Миссале 1716 г. Память, отмечаемая 18 окт., встречается и в ряде араб. мелькитских Синаксарей XVII-XVIII вв., адаптированных маронитами ( Sauget J.-M. Premières recherches sur l " origine et les caractéristiques des Synaxaires melkites (XIe-XVIIe siècles). Brux., 1969. P. 308-310), где сказание о святом фактически совпадает с араб. версией Мученичества апостола Фаддея (The Mythological Acts of the Apostles/Ed. A. S. Lewis. L., 1904. P. 120-125). Согласно арм. «Деяниям апостола Фаддея», он пострадал 13 калоца, т. е. 21 дек. (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. |
| 1589 Под словом «освящение» здесь разумеется то же, что «соединение» или: «освященные Тело и Кровь», по объяснению толкователей. Le Brun, р. 460, Kössing. S. 515. 1590 В миссах заупокойных вместо: miserere nobis, говорится: dona eis requiem, и в третий раз прибавляется: sempiternam. 1591 В миссале замечено, что мир не преподается, когда нет лица, которое подало бы священнику орудие мира (instrumentum pacis, osculatorium), т.е. дощечку с изображением креста или Иисуса Христа, которая потом дается для целования народу (Daniel. Р. 143). 1592 На литургиях заупокойных не преподается мир и не читается предыдущая молитва, а на литургиях торжественных преподается более торжественным образом посредством целования священником – диакона, диаконом – иподиакона, последним – хора и т.д. (Le Brun, р. 470). 1594 Когда есть причастники, то священник прежде очищения себя, сделав коленопреклонение, полагает освященные частицы (маленькие опресноки) на дароносицу (pyxis) или, если немного причастников, на дискос. Между тем клирик произносит за них исповедание. Исповедаюсь, (см. выше в начале литургии). Потом священник опять коленопреклоняется и, с соединенными руками обращаясь к народу у правого угла алтаря, говорит: Да помилует вас... и прощение, разрешение и проч. (см. там же) и правой рукой делает над ними знамение креста. Затем, сделав коленопреклонение, берет левой рукой дароносицу или дискос, а правой одну частицу, которую держит между большим и указательным пальцами несколько поднятой и, обратившись к причастникам против средины алтаря, говорит: Вот Агнец Божий, вземлющий грехи мира. Потом говорит: Господи, я недостоин... (см. выше) Повторив эти слова трижды, подходит к левому краю алтаря и подает каждому освященный опреснок, делая им знамение креста над дароносицей или дискосом и произнося: Тело Господа нашего Иисуса Христа да сохранит душу твою в жизнь вечную. 1595 Во время Четыредесятницы, со среды первой недели до среды Страстной недели, после молитв по причащении, священник говорит: Помолимся, преклоните головы ваши Богу, и читает молитву о народе (super populum), особую на каждый день, например, в среду первой недели (feria cinerum: На преклонившихся перед величеством Твоим, Господи, милостиво воззри, чтобы те, которые исполнились небесного дара, всегда пользовались небесною помощью через Господа. |
| Древнеангл. имя Освальд буквально означает «предводитель богов» и могло быть одним из эпитетов Одина. На нем. землях не позднее XIV в. (по мнению нек-рых исследователей - уже в кон. XII в.) О. становится персонажем эпической поэзии. В одном из фрагментов поэмы на средненем. языке (в ркп. XIV в.) описана битва христианина О. (названного королем Норвегии) против язычника Пенды ( Curshmann M. «St. Oswald von Norwegen»: Ein Fragment eines Legendenepos//Zschr. f. deutsches Altertum u. deutsche Literatur. 1973. Bd. 102. N 2. S. 101-114). Особо популярными стали сочинения, в которых история О. была соединена с распространенным фольклорным мотивом «добывания невесты». Известны 2 стихотворные и 4 прозаические версии этой легенды на средненем. языке (в рукописях XV-XVI вв.). Среди общих мотивов в них - говорящий ворон, служащий посланцем О. к его возлюбленной, и сохранение О. целомудрия в браке. Влияние этих эпических текстов заметно и в рассказах об О. в позднесредневек. нем. агиографических сборниках. В 1-й пол. XVI в. на основе средненем. легенд была создана исл. «Сага об Освальде» ( Kalinke. 2005; Black R. C. Ósvalds saga, its Sources and the Transmission of Oswald " s Bridal Quest in Northern Europe//Studi medievali. Ser. 3. Spoleto, 2015. Vol. 56. N 1. P. 127-148). В позднее средневековье О. почитался как покровитель жнецов ( Goller K.-H., Ritzke-Rutherford J. St. Oswald in Regensburg: A Reconsideration//Bavarica Anglica. Fr./M., 1979. Vol. 1: A Cross-Cultural Miscellany Presented to T. Fletcher. P. 98-118), помощник в борьбе с эпидемиями (иногда его включали в число «четырнадцати святых помощников»). Известны 2 версии оффиция О. Ранняя написана в мон-ре св. Виннока в Берге, вероятно мон. Дрогоном (между 1052 и 1059), и получила распространение в континентальной Европе. Поздняя версия представлена в бревиарии (XIII в.) из англ. мон-ря Колдингем, дочерней обители Дарема. В этой версии содержится намек на предание о том, что О. подарил драгоценное блюдо со своего стола Христу, явившемуся ему под видом нищего. Эта легенда фигурирует и в средненем. поэме об О. Сохранившиеся в большом числе списков чтения утрени об О. практически полностью состоят из отрывков или пересказа текста Беды Достопочтенного. Наиболее ранний известный список проприя мессы в день памяти О. сохранился в Миссале Роберта Жюмьежского (1-я пол. XI в., Англия). Посвященные О. секвенции известны с XII в. ( Folz. 1980. P. 58, 71-74). Память О. с зарождения культа почти неизменно отмечалась 5 авг.; эта дата сохранилась и в современных календарях Римско-католической Церкви и англиканских церквей. В средние века в Глостере и Ившеме отмечалась также память перенесения мощей О. (8 окт.). |
| V. впервые упоминается в послании папы Сириция (Ep. I. 4//PL. 13. Col. 1136b - 1137a) еп. Имерию Таррагонскому (385). Свт. Павлин Милостивый , еп. Ноланский († 431), в своей большой поэме в честь свадьбы чтеца Юлиана, сына еп. Капуи Мемора, и Тиции описывает, как еп. Эмилий, соединив правые руки новобрачных, возлагает на них брачный покров и освящает их молитвой (Carmen. 25//CSEL. 30. P. 238-245). В Веронском Сакраментарии чин благословения брака (разд. XXXI, N 1105-1110) назван «Velatio nuptialis»; в др. древнейших Сакраментариях V. также входит в состав чина благословения брака; то же и в древних памятниках испано-мосарабского и отчасти кельтского обрядов (порядок V. различается: согласно одним памятникам, покров возлагается только на невесту, согласно др.- на обоих новобрачных). Однако в галликанском обряде порядок чина благословения брака не совпадал с первоначальным рим. и, в частности, не содержал V.; вероятно, из-за влияния, оказанного галликанским обрядом на рим., V. вышло из состава офиц. церковного последования - ни в тридентских Миссале и Ритуале, ни в реформированных (см. ст. Novus ordo ) литургических книгах католич. Церкви его нет. Тем не менее V. сохранилось на практике в виде общепринятого обычая украшать невесту к свадьбе фатой. Восточные аналоги V. В то время как на Востоке чин монашеского пострига женщин не отличается от пострига мужчин (хотя в рукописях встречается особый чин пострижения черниц, основанный на обычном чине пострига,- см., напр.: Красносельцев Н. Ф. К истории православного богослужения: По поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне не употребляющихся. Каз., 1889. С. 134-169), а входящее в его состав облачение новопостриженной в монашеские одежды не является прямым аналогом V., в чине благословения брака параллелью к V. является обряд возложения на головы жениха и невесты венцов, т. е. центральная часть чина благословения брака. В рус. традиции, бытовавшей до 2-й пол. XVII в., существовал еще один, очень напоминающий V., обычай: непосредственно перед венчанием священник приходил в дом невесты и совершал «Чин одеяти главу девице брачной... егда возложити убрус на главу». Он состоит из обычного начала, молитвы « » (в греч. рукописях эта молитва нередко входит в чин обручения), благословения невесты крестом и возложения на нее «убруса» - платка; начиная с этого времени девушка вступала в брачное состояние и всегда ходила в платке. |
| В Италии Д. сохранялись дольше, чем в Галлии,— кроме уже упомянутой Евфимии, супруги архиепископа Равенны (VIII век), известны надпись с именем римской диакониссы Анны, сестры диакона Дометия, хранителя папской сокровищницы (VI век; см.: Ibid. P. 182–183), свидетельство Анастасия Библиотекаря (IX век) о том, что при вступлении папы Льва III в Рим его встречал «весь римский народ, включая монахинь, диаконисс и благородных матрон» (PL. 128. Col. 1215), 1–3-е правила Римского Собора 721 года, запрещающие брак с «пресвитеридой», диакониссой и монахиней ( Mansi . T. 12. Col. 263; вероятно, под «пресвитеридой» и диакониссой здесь понимаются вдовы священников и диаконов или же степени монашеского посвящения; см. также 14–15-е правила того же Собора), и друшие свидетельства (см.: Leclerq . Col. 727; Kalsbach . 1957. Col. 926). Папы в XI веке еще подтверждали право епископов поставлять пресвитеров, диаконов, диаконисс и субдиаконов (PL. 139. Col. 1621; 141. Col. 1056, 1121; 143. Col. 602), но диакониссы уже упоминались в этом ряду, вероятно, лишь по традиции. Латинская молитва на поставление диакониссы сохранилась в т. н. Миссале Леофрика X века (The Leofric Missal as Used in the Cathedral of Exeter…/Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 226); отголоски чина поставления во диакониссы некоторые исследователи усматривают в молитвах благословения вдовиц согласно Понтификалу Эгберта и в чине посвящения дев (которые, например, в картезианском ордене получали при посвящении, как и диаконы, столу [лат. аналог греч. ораря и епитрахили] и манипул). Окончательное исчезновение диаконисс в эпоху высокого средневековья, вероятно, следует связывать с общими переменами в структуре церковного клира, с изменениями в укладе жизни социума, сделавшими ненужными прежние служения диаконисс (это сопоставимо с лишением и диаконов их первоначальных социальных функций, но служение диаконов сохранилось, поскольку они — в отличие от диаконисс — активно участвовали в священнодействиях при общественном богослужении; впрочем, на Западе, где к эпохе высокого средневековья участие диаконов в мессе свелось к минимуму, количество диаконов в общем числе клириков также стало невелико), с отождествлением должностей диаконисс и настоятельниц монастырей как на Востоке, так и на Западе (напр., Петр Абеляр в 8-м письме к Элоизе говорит о «диакониссе, которую теперь называют аббатиссой»), с ограничением деятельности немонастырского клира священнослужением и проповедью (ни то, ни другое не входило в круг деятельности древних диаконисс). |
| Д. Анны, сестры диак. Дометия, хранителя папской сокровищницы (VI в.; см.: Ibid. P. 182-183), свидетельство Анастасия Библиотекаря (IX в.) о том, что при вступлении папы Льва III в Рим его встречал «весь римский народ, включая монахинь, диаконисс и благородных матрон» (PL. 128. Col. 1215), 1-3-е правила Римского Собора 721 г., запрещающие брак с «пресвитеридой», Д. и монахиней ( Mansi. T. 12. Col. 263; вероятно, под «пресвитеридой» и Д. здесь понимаются вдовы священников и диаконов или же степени монашеского посвящения; см. также правила 14-15 того же Собора), и др. (см.: Leclerq. Col. 727; Kalsbach. 1957. Col. 926). Папы в XI в. еще подтверждали право епископов поставлять пресвитеров, диаконов, Д. и субдиаконов (PL. 139. Col. 1621; 141. Col. 1056, 1121; 143. Col. 602), но Д. уже упоминались в этом ряду, вероятно, лишь по традиции. Лат. молитва на поставление Д. сохранилась в т. н. Миссале Леофрика, X в. (The Leofric Missal as Used in the Cathedral of Exeter.../Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 226); отголоски чина поставления в Д. нек-рые исследователи усматривают в молитвах благословения вдовиц согласно Понтификалу Эгберта и в чине посвящения (см. ст. Velatio) дев (к-рые, напр., в картезианском ордене получали при посвящении, как и диаконы, столу и манипул). Окончательное исчезновение Д. в эпоху высокого средневековья, вероятно, следует связывать с общими переменами в структуре церковного клира, с изменениями в укладе жизни социума, сделавшими ненужными прежние служения Д. (это сопоставимо с лишением и диаконов их первоначальных социальных функций, но служение диаконов сохр., поскольку они в отличие от Д. активно участвовали в священнодействиях при общественном богослужении; впрочем, на Западе, где к этому времени участие диаконов в мессе свелось к минимуму, количество диаконов в общем числе клириков также стало невелико), с отождествлением должностей Д. и настоятельниц монастырей как на Востоке, так и на Западе (напр., Петр Абеляр в 8-м письме к Элоизе говорит о «диакониссе, которую теперь называют аббатисой»), с ограничением деятельности немонастырского клира священнослужением и проповедью (ни то ни другое не входило в круг деятельности древних Д.). |
| Прав. 62). В Католической Церкви эта литургия служится только один раз в год, именно в Страстную Пятницу, при чем причащаться от преждеосвященной гостии разрешается только совершающему литургию священнику и опасно больным. Основное задание этой службы оказалось, таким образом, утраченным. (Характерно, что предполагаемый автор этой литургии св. папа Григорий Двоеслов , предписывая служение ее однажды в год, в Страстную Пятницу, лишь в качестве обязательного минимума, отнюдь не ограничивал числа ее совершения именно этой цифрой и этим днем). Сильным изменениям подвергся ее состав в современном Римском миссале, лишившим эту литургию всех важнейших ее элементов, столь привлекающих к ней сердца верующих в Православии, где она сохранила все черты своего древнего прототипа. Что касается других служб, то следует отметить, выпадение у католиков стихир, тропарей и кондаков, что лишило католическую вечерню в значительной степени осмысливающего начала – логоса. В этих элементах, впрочем, и не оказалось больше надобности, т.к. они обращаются к свободному приятию молящимися раскрываемого в них смысла богослужения. Здесь надо констатировать несомненное влияние принципа ex opere operato, суть которого не ограничивается формообразующим началом Таинства, но в значительной степени характерен для всего уклада католической богословской мысли и католического обряда, признающих в богослужении не соучастие мирян, а лишь их присутствие. «Посвященные» и «профаны» – вот как можно определить соотношение пастыря и пасомых в Католицизме. Это тоже самое, что отношение «гения» к «толпе» в романтическом приятии искусства. Католицизм, конечно, насквозь романтичен и это делает его столь привлекательным в глазах эстетов и снобов всех толков (вроде напр. Paul Claudel’я). Возрождение Католицизма через романтику и эстетику в начале 19 века может служить общеизвестным и вполне подходящим примером. Однако, с точки зрения здравой религиозности Православия, романтизм есть без сомнения, в некотором смысле «прелесть» и соблазн. |
| О взаимовлияниях с галликанским обрядом свидетельствует, напр., сходство молитвы praefatio мессы на Рождество Христово в беневентанском Миссале X в. (Benev. VI. 33) с аналогичной молитвой в галликанской традиции (Missale francorum/Ed. L. K. Mohlberg. R., 1957. P. 171, 174). Сохранились рукописи (напр., Vat. Ottob. lat. 3), содержащие песнопения с беневентанской нотацией, надписанные как «амвросианские» (cantus ambrosianus). Хотя из сообщения о запрещении папой Стефаном X († 1058) «амвросианского пения» в Монте-Кассино следует, что в этом регионе и в эту эпоху «амвросианским» могли называть всякое пение, отличное от рим. (Chronicon Cassinense. II 94), исследователи находят в этих рукописях амвросианские (а также визант.) элементы. Характерные для миланской традиции обозначения интроита и оффертория - «ingressa» и «offerenda» - засвидетельствованы и в памятниках Б. о. (напр. в Градуалах: Benevento. Archivio di Stato. VI. 40, VI. 38, VI. 35). Схожей с амвросианской является и беневентанская схема воскресных евангельских чтений. Влияние визант. обряда имело место, вероятно, в VI-VIII вв. (в этот же период визант. песнопения появились и в пасхальной вечерне старого рим. обряда), проявилось в наличии в беневентанских рукописях (напр. Vat. lat. 4470, X в.) антифонов на поклонение Кресту в Великую пятницу на лат. и греч. языках, к-рые являются заимствованиями из визант. обряда, напр. «O quando in cruce confixerant» - «λδβλθυοτεΟτε[σε] σταυρ προσλωσαν» ( - тропарь 2-го гласа на 9-м часе Великой пятницы) ( Wellesz. P. 72-73). Ист.: Baumstark A., Dold A. Vom Sakramentar Comes und Capitulare zum Missale. Beuron, 1943; Le Codex 10673 de la Bibliothèque Vaticane, Fonds Latin (XIe siècle). S. l., 1931. Berne, 1971r, 1995r (Paléographie musicale; 14); Le codex VI. 34 de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent (Xie-XIIe siècles). Tournai, 1937. (Paléographie musicale; 15); Gamber K. Codices liturgici latini antiquiores. Fribourg, 1968. Pars 2. P. 77-78, 217, 253; Loew E. A. A New List of Beneventan Manuscripts//Collectanea vaticana. 1962. T. 2. P. 211-244; Huglo M. Liste complementaire de manuscrits bénéventains//Scriptorium. 1964. T. 8. P. 89ff.; Le Missel de Bénévent VI-33/Introd. par J. Hourlier, tables par J. Froger. Berne, 1983. (Paléographie musicale; 20); Les Manuscrits en écriture bénéventaine de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent. P., 1984. Vol. 1.; Ottawa; P.; Turnhout, 1997. Vol. 2, 3; Beneventanum troporum corpus/Ed. J. Boe and A. E. Planchart. Madison (Wis.), 1989-1994. 2 vols; Benevento, Biblioteca capitolare: [Codex] 40: Graduale/A cura di N. Albarosa e A. Turco. Padova, 1991; Les témoins manuscrits du chant bénéventain/[Sous la dir. de] T. F. Kelly. Solesmes, 1992. (Paléographie musicale; 21). |
|
|
