| Глава XIV Суждение о партиях, существовавших в римской Церкви (1–12). Практические советы большинству римских христиан (13–23). Славословие (24–26). Рим.14:1 . Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. В римской христианской Церкви существовало различие во взглядах по вопросу о том, дозволительно ли для христианина вкушать мясо и пить вино. Некоторые христиане считали необходимым воздерживаться от того и другого. Они же считали нужным освящать некоторые дни особым образом (постом). Другие же считали бесполезными все такие ограничения христианской свободы. Апостол научает первых не осуждать людей, держащихся свободных воззрений на указанные обстоятельства, а последним, т. е. людям, сильным духом, советует быть снисходительными по отношению к тем, кто находит нужным для христианина особые подвиги воздержания. Пусть сильные пожалеют слабых, помня, что те также искуплены Господом дорогою ценою и что все христиане составляют собою единое Царство Христово, которое каждый христианин обязан поддерживать, жертвуя своими личными желаниями и интересами. Кто были эти слабые в вере, находившие необходимым для христиан известное воздержание? На этот вопрос трудно ответить что-нибудь определенное. Едва ли это были люди с иудейским мировоззрением, что предполагают некоторые толкователи (напр., Цан). Иудеям вовсе не было запрещено вкушение вина и мяса (только некоторые мясные кушанья были воспрещены законом Моисеевым) и притом Апостол едва ли так снисходительно отнесся к заблуждению иудействующих. Скорее можно видеть здесь отражение некоторых аскетических воззрений греческой и римской философии. Известно, что воздерживались от употребления мяса и были вегетарианцами орфики и пифагорейцы – последние не пили и вина, – стоики (Секстий, Сотион, М. Руф). «Немощного в вере», – т. е. такого верующего, который боится, что неожиданно и скоро может лишиться приобретенного им спасения и поэтому избегает всего, что кажется ему опасным в этом смысле. – «Принимайте», т. е. не лишайте его братского общения. – «Без споров о мнениях» ( μ εις διακρσεις διαλογισμν) – правильнее: не входя в критику чужих рассуждений (быть может, и неосновательных). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕЛИМА [греч. Ελμας], иудейский маг при дворе рим. правителя Кипра Сергия Павла (Деян 13. 8). Е. пытался воспрепятствовать проповеди ап. Павла, когда тот вместе с ап. Варнавой во время 1-го миссионерского путешествия посетил проконсула. В наказание Е. был временно ослеплен по молитве ап. Павла. Сергий, увидев торжество христианской веры, «уверовал, дивясь учению Господню» (Деян 13. 6-12). Е. также именуется Вариисусом (Βαριησος от арам. - сын Иисуса) и «лжепророком иудейским» (ψευδοπροφτην Ιουδαον (Деян 13. 6)). Истолкование образа Е., а также выяснение точного соотношения между его 2 именами - важные проблемы для христианской экзегезы. Во фразе: «...Елима волхв (ибо то значит имя его)...» (Деян 13. 8) - большинство исследователей рассматривают греч. μϒος (волшебник, маг) как истолкование имени Е. (см., напр.: Haenchen. 1971. P. 398). Поэтому имя Е. (негреческое по происхождению) является транслитерацией семит. слова со значением волшебства, к-рое должно обладать отдаленным сходством по своему звучанию с греч. термином. Были предложены различные варианты исходного термина: араб. - мудрый, арам. - мощный, сильный ( Schille G. Die Apostelgeschichte des Lukas. B., 19842. S. 287). Ряд ученых производят греч. Ελμας от арам. к-рое означает «толкователь снов» ( Yaure. 1960; Jervell J. Die Apostelgeschichte. Gött., 199817. S. 346). Др. исследователи на основании передачи имени Е. в кодексе Безы как Ετ[.]ιμας читают в этом стихе имя Ετοιμς (или Ετοιμος - см.: Metzger B. M. A Textual Comment. on the Greek NT. Stuttg., 19942. P. 402-403). Т. Цан ( Zahn T. Die Apostelgeschichte des Lucas. Lpz., 19223. Bd. 1. S. 416-418) принял это написание за оригинальное, утверждая, что имя Вариисус является искаженной транслитерацией евр. (от глагола - делать гладким, ровным, успокаивать), к-рое могло быть переведено на греческий как τοιμος - готовый. Появление этого разночтения в кодексе Безы может быть объяснено более поздней правкой писца, к-рый стремился соединить Е. |
| Некоторые ученые датировали «З. И. Х.» сер. или кон. IV в. (Т. Цан, Г. Морен, А. Маклин, Б. Ботт, М. Арранц). По мнению Уайта, в «З. И. Х.» использована аскетическая терминология, характерная для IV в. (напр., упоминание «внутренних очей»). Кроме того, нек-рые правила Лаодикийского Собора выглядят как направленные против «З. И. Х.» ( White. 2002). В рус. церковной науке особое мнение о датировке «З. И. Х.» было высказано М. Н. Скабаллановичем, к-рый отнес его к числу памятников кон. III в. Как считает Скабалланович, против поздней датировки памятника (помимо тех аргументов, к-рые приводил Рахмани) говорит и то, что в «З. И. Х.» отмечено, что в Церкви продолжают существовать дары исцелений, ведения и языков (Test. Dom. 1. 23), но не упоминаются праздники Рождества Христова и Вознесения Господня; раннюю же датировку (кроме аргументов Функа) опровергает наличие в тексте упоминаний о празднике Богоявления и периоде Четыредесятницы ( Скабалланович. Типикон. Вып. 1. С. 73-75). В более совр. работах принимается датировка нач. V в. ( Пентковский. 2002). Место происхождения Большинство ученых убеждены, что памятник происходит из грекоязычного региона Сирии (помимо внутренних признаков об этом свидетельствуют упоминание о памятнике Севира, популярность памятника в монофизитской среде, состав клира). Уайт и А. М. Пентковский особо выделяют в «З. И. Х.» упоминания об участии аскетических групп в богослужении городских храмов, что согласуется с др. сир. источниками. Однако предлагаются и альтернативные теории. В частности, в 1-й пол. XX в. была популярна теория малоазийского происхождения памятника (Цан, Маклин, Г. Дикс), на что, по мнению ее сторонников, указывала близость нек-рых реалий и учения памятника к монтанизму (аскеза, сохранение дара языков и проч.). Арранц на основании литургических особенностей «З. И. Х.» попытался доказать егип. происхождение текста ( Arranz. 1977), тогда как М. Кольбахер выступил за палестинское ( Kohlbacher. 2000). Структура и содержание Деление «З. И. Х.» на 2 книги, встречающееся во мн. рукописях, вероятно, вторично и связано с бытованием памятника в составе канонических сборников. |
| Гал.1:8 . Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, чтó мы благовествовали вам, да будет анафема. «Не то, что мы..». правильнее: вопреки тому, что мы ( παρ ) или: кроме того, что мы благовествовали, т. е. с прибавлениями от себя. – «Но если бы даже мы..». Апостол предполагает, на основании примера Апостола Петра (см. дальше гл. Гал.2:11–14 ), что даже он не гарантирован от возможности измены своему Евангелию (напр., под действием мучений). – «Ангел с неба». Это – случай невозможный, и Апостол приводит его только для усиления мысли. Следует поэтому здесь вставить выражение: «если бы это было возможно»... «Анафема». У 70-ти это слово служит термином для обозначения понятия «херем» – отлучение, назначение чего-либо, взятого из имущества или семьи человека, Богу или для того, чтобы привести это, как дар Богу, или же для уничтожения, как предмет, возбудивший против себя гнев Божий. Как и в других посланиях Апостола Павла (ср. напр. 1Кор.16:22 ), здесь это слово употреблено в последнем смысле. Но в каком смысле Апостол понимает самое отлучение – в смысле ли суда Божия, или суда Церкви? Цану представляется, что здесь сказано только, что такой проповедник Евангелия предоставляется суду Божию, а не дисциплинарному церковному суду (стр. 50). Но понятие анафемы или херема у евреев предполагало собою удаление из общества израильского (ср. 1Ездр.10:8 ; Неем 13:28 ). Если же Цан находит невозможным применение церковного отлучения к Ангелу, то и это возражение неосновательно: ведь Апостол мыслит здесь Ангела, как присутствующего на земле в виде человека и как члена Церкви, а, след., как в некотором роде подлежащего церковной дисциплине (опять, разумеется, предположительно) 2 . Гал.1:9 . Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, чтó вы приняли, да будет анафема. Итак, на иудействующих, искажавших Евангелие Христово, Апостол изрекает анафему. Но это не должно поражать Галатов: ведь и прежде, во время второго своего пребывания в Галатии, он говорил то же самое (ср. Гал.5:3, 21 ). Но тогда он высказывал это, как предположение, потому что иудействующие в то время еще не выступали открыто, а теперь он прямо посылает отлучение появившимся или имеющим появиться вновь лжеучителям. – «Мы сказали». По мнению Цана, здесь Апостол как и в 8-м стихе ( «мы благовествовали») имеет в виду не только себя, но и своих помощников в деле проповеди Евангелия. |
| – Заметить нужно, что русский перевод 4–5-го стихов довольно далек от греческого текста, даже и от принятого у нас (славянский в этом случае гораздо лучше, так как точно воспроизводит слова греческого). Выражение δι δε τ. παρεισκτους ψευδ. нельзя переводить дательным падежом: «вкравшимся лжебратиям», а затем нельзя оставлять стоящее в начале 5-го стиха местоимение ος – без перевода. Лучше считать период 4–5-го стихов просто неоконченным (анаколуф), примеры чего нередки в посланиях Апостола Павла. Впрочем некоторые толкователи, на основании многих древних рукописей и переводов послания к Галатам, считают первые слова 5-го стиха вставочными и оба стиха передают так: «ради вкравшихся лжебратий ... мы на момент уступили в силу покорности (нам приличествующей)». Так, напр., переводит Цан. В таком переводе мысль Апостола становится уже вполне ясною. Он дает понять, что «лжебратия» вошли в церковь Антиохийскую и произвели там смущение в умах. Нужно было положить конец такому смущению, и Апостол не нашел для этого иного лучшего способа, как пойти в Иерусалим и заявить о своей программе старейшим представителям христианства, на которых ссылались лжебратия в Антиохии, как на сторонников их воззрения на закон Моисеев. В Иерусалиме, таким образом, должна была решиться борьба между Павлом и иудействующими и вместе с тем заградиться доступ их влиянию на церкви, основанные Павлом. Но понятно, что это путешествие в Иерусалим было со стороны Павла некоторою уступкою – сам он не находил вовсе нужным излагать свое Евангелие пред старейшими Апостолами, – хотя уступкою и временною ( «на час»)... Разумеется, принятие такого толкования обусловливается согласием на то положение Цана, что чтение 5-го стиха без ος ουδ совершенно согласно с древними чтениями. Но дело в том, что этого нельзя сказать, и он сам указывает на то, что текст Синайский и Ватиканский имеют эти оба слова. Имеют их и многие другие тексты, так что утверждение Цана, что предлагаемое им чтение – наиболее удостоверенное, не согласно с действительностью. |
| Местом написания первого Соборного послания Ап. Петра является Вавилон, откуда от имени местной христианской общины Апостол посылает приветствие церквам малоазийским, которым направляет послание ( 1Пет 5:13 ). Но что следует здесь разуметь под Вавилоном, мнения толкователей расходятся. Одни (Кейль, Неандер, Вейсог и др.) видят здесь знаменитый в древности Вавилон на Евфрате. Но против этого говорит уже то, что к евангельскому времени этот Вавилон лежал в развалинах, представляя одну обширную пустыню ( ρημος πολλ – Страбона, Geograph. 16, 736), а затем еще более – полное отсутствие свидетельств церковного предания о пребывании Ап. Петра в Месопотамии и проповеди его там. Другие (тут, преосвящ. Михаил) разумеют в данном случае Вавилон Египетский – небольшой город на правом берегу Нила, почти против Мемфиса: здесь была христианская церковь (Чет.-Мин. 4 июня). Но о пребывании Ап. Петра и в Египетском Вавилоне предание ничего не сообщает, оно лишь считает евангелиста Марка, ученика Ап. Петра, основателем Александрийской церкви (Евсев. Ц. И. II 16). Остается принять третье мнение, в древности высказанное Евсевием (Ц. И. II 15) и теперь господствующее в науке, по которому Вавилон ( 1Пет 5:13 ) нужно понимать в аллегорическом смысле, именно: видеть здесь Рим (Корнели, Гофман, Цан, Фаррар, Гарнакк, проф. Богдашевский). Кроме Евсевия, из древних толкователей под Вавилоном разумели Рим блаж. Иероним, блаженный Феофилакт, Икумений. В пользу этого понимания говорит и текстуальное предание: многие минускульные кодексы имеют глоссу: γρφη απ Ρριης. Если против этого указывали, что до написания Апокалипсиса (см. Откр 16:19, 17:5, 18:2 ), не могло образоваться иносказательное наименование Рима Вавилоном, то в действительности такое сближение первого с последним произошло, по свидетельству Шеттгена (Horae hebr. р. 1050), значительно раньше, будучи вызвано аналогиею между древним угнетением иудеев со стороны халдеев и позднейшим – со стороны римлян. И то обстоятельство, что в заключительных приветствиях Павловых посланий, написанных из Рима (к филиппийцам, Колосс., Тимофею, Филимону) последний не называется Вавилоном, не исключает возможности такого словоупотребления у Ап. Петра, которому вообще свойственна аллегория (напр., слово διασπορα в 1Пет 1:1 , имеет духовный, переносный смысл). Таким образом, местом написания 1 Соборного послания Ап. Петра был Рим. |
| – «По стихиям мира». До последнего времени под стихиями мира обычно принимали те же стихии мира, о каких говорит Ап. Павел в послании к Галатам ( Гал 4:3, 9 ), т. е. начальные основы религиозно-нравственной жизни, элементарные попытки решить религиозно-нравственную проблему и в частности заповеди обрядового Моисеева закона. Но в последнее время в широких кругах читателей Св. писания в Германии стал распространяться взгляд на эти стихии, как на обозначение духовных живых существ («астральные духи»). С этим взглядом однако нельзя согласиться, потому что выражение στοιχεα только в позднейшей византийской литературе стала употребляться для обозначения духов или демонов, а до времени Павла не встречалось нигде в таком смысле. Затем для обозначения демонов Ап. употребляет более определенные выражения – начала и власти ( Кол. 2:15 ). Наконец, такому взгляду противоречит и Кол. 2:20 . Здесь Ап. говорит: «если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений?» Если здесь, как и в рассматриваемом 8-м стихе, под стихиями понимать «элементных духов», то под миром уже следует разуметь мир как целое, природу вообще. Но в 20-м стихе так понимать слово «мир будет уже невозможно: ведь и христиане продолжают жить в мире, как целом, хотя они и умерли со Христом… Некоторые толкователи разумеют под стихиями мира прямо звезды. Но это толкование еще менее основательно, потому что непонятно, почему бы Ап. назвал звезды, находящиеся уже в мире, входящие в состав его, стихиями или звездами мира? Затем, как бы понять их обозначение в послании к Гал, как «немощных и бедных» ( Гал 4:9 )? – Что касается взгляда на стихии мира, как на природные элементы (есть и такой взгляд, – его держится, напр., Цан ), то этому толкованию противится упоминание Апостола в посл. к Гал. о том, что предхристианское человечество или предхристианский Израиль были порабощены этим стихиям ( Гал 4:9 ). – Более вероятным поэтому представляется мнение, что под стихиями мира Ап. |
| Является общепринятым осторожно высказанное предположение Евсевия кесарийского 19 , что, говоря о последнем своем учителе, Климент разумел Пантена. Но кто были другие пять его учителей? В попытках подставить под неопределенные обозначения александрийским катихитом его учителей определенные имена христианских и даже языческих писателей 20 недостатка никогда не было. Серьезное возражение против них Цан 21 находит в категорическом заявлении Климента, что ο κ γραφον ο πρεσβ τεροι 22 . «Пресвитеры не писали». Это такой же характерный факт, как я отмеченный нами выше – умолчание Климентом александрийским , Иринеем лионским , Иустином Философом , Лукианом Самосатским об именах их учителей, и он имеет свои параллели не только на почве христианства. Из истории античной философии мы знаем ряд мыслителей, которые ничего не писали. Таковы: Фалес, Сократ, Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Мусоний, Руф, Эпиктет 23 –мыслители, оставившие крупный след в истории. Относительно эпохи, к которой принадлежит Климент, у нас есть драгоценное свидетельство Лонгина. Последний в предисловии к своему сочинению Περ τ λους, говоря о современных ему философах, пишет: «одни [из них] и письменно стремились изложить свое учение, предоставив [и] потомкам пользоваться их помощью: другие достаточным считали для себя помочь своим современникам усвоить их мнения» 24 . Из последних Лонгин называет платоников Аммония, Оригена , Феодота и Еввула, стоиков Ермина, Лисимаха, Афинея и Мусония, перипатетиков Аммония и Птолемея. Распределяя философов своего времени по этим двум группам: писавших и не писавших, Лонгин руководится не такой упрощенной схемой: писал, – следовательно, относится к первой категории; не писал,–следовательно, относится ко второй. Платоники Ориген и Еввул, перипатетики Аммоний и Птолемей писали и оставили после себя сочинения. Лонгин сообщает об этом и однако относит их к категории не писавших. Среди сочинений не писавших философов были не только ποι αατα κα λ γοι πιδειχτικο , сохранившиеся, по догадке Лонгипа (ομαι), вопреки желанию авторов, вероятно, благодаря усердию их учеников, первых слушателей этих поэм и слов, но и целые трактаты, напр., Оригена –«О демонах», или Еввула – «О Филиве и Горгии». Лонгин все это отмечает. но с оговоркой: «хотя кое-что и писано некоторыми из этих [философов].... однако было бы ошибочным считать их вместе с теми, которые писали, потому что они только случайно занялись таким трудом и не имели властного побуждения писать». Трудно объяснять факт, от которого вы отделены не только громадным периодом времени, но и скудостью источников. Но прежде всего заслуживает глубокого внимания то, что философы, о которых Лонгин говорит, как будто о не писавших, принадлежали к различным школам, и что с целой группой таких же не писавших мыслителей мы встречаемся и на христианской почве. |
| 66 Zahn . Op.cit. S.324. Anmerk. 67 Правда, существуют какие-то брошюрки, в которых рассматривается вопрос о братьях Господних, но их не цитируют даже писатели, очень специально и всесторонне изучающие наш сюжет (каков, напр., Цан, о котором речь будет ниже); а это свидетельствует, что они имеют мало значения, и даже — никакого, для современной науки. 68 Lightfoot . St.Paul " " s epistle to the Galatians. London. 1890. 69 Herzog-Hauck . Encycl. fur Theologie. Leipz., 1902. Bd. XI. S.488—489. 70 Lightfoot . Op.cit. P.285—287. Ср.: P.255. 71 Сделаем разве еще следующее замечание: Ляйтфут придает большое значение тому, что Епифаний, создатель теории, принятой английским ученым, родился в Палестине, но не нужно забывать, что здесь же родились и сектанты-евиониты. 72 PG. Т.46. Col.647. Выше (см. rл.I нашего исследования) мы уже усомнились в принадлежности этого «Слова» св.Григорию. 73 Место это было цитировано выше в rл.I. 74 Что Пресв.Мария была обручена 12-ти лет и родила Спасителя, имея около 13-ти лет, в этом нет ничего невероятного. На востоке физическое развитие человека идет быстро. Жаль только, что источник этого сведения не совсем надежен 75 Георгий (Ярошевский), иеромонах. Послание ап.Иакова. Опыт толкования... Киев. 1901. С.32. 76 Твор. бл.Иеронима в рус.пер. T.IV. С.115. 77 Там же. С.119. 78 Интересно отметить, что лишь только Иисус Христос достиг зрелого возраста, как Иосиф бесследно исчезает с глаз истории. В свою очередь о Пресв.Марии новозаветные писания упоминают в последний раз при описания сошествия Св.Духа, происшедшего, как известно, егда скончашася дние Пятидесятницы , той самой Пятидесятницы, в начале которой приял смерть Сын Пресв.Марии; после же того облако скрывает Ее от взоров историка. В Писании не сказано даже, когда и где Она окончила жизнь. 79 По свидетельству апокрифа « Pseudo-Matthaei evangelium » (сар.37), Иосиф занимался выделкою бычьего ярма (деревянных хомутов), сохи и других орудий для полевых работ, а также деревянных кроватей ( Tischendorf . Op.cim. Р.99). |
| В XIX в. мн. исследователи (напр., Т. Цан и А. фон Гарнак ) считали, что наиболее вероятным местом составления Д. была Месопотамия ( Zahn. 1881. S. 291; Harnack. 1881. S. 492). Впосл., однако, в результате анализа имеющихся данных были предложены и др. места, напр. Антиохия ( Torrey. 1941. P. 273). Баумштарк и Д. Плоой в исследованиях ( Baumstark. Die Evangelienzitate. 1930; Idem. Tatianismen. 1930; Plooij. 1923; Idem. 1925) доказывали, что вероятным местом составления Д. был Рим. По их мнению, маловероятно, чтобы Д. мог стать столь влиятельным в Зап. Церкви текстом Евангелия, если бы в момент его написания Татиан уже был бы в конфликте с Церковью; последнее произошло, как известно, уже после его отъезда из Рима. Первоначальный язык Д. Эта проблема также не получила однозначного решения в науке. Многие ученые (напр., Гарнак, Э. Пройшен , А. Юлихер, Ж. М. Лагранж , К. Крелинг) полагают, что Д. был первоначально написан на греческом, приводя в пользу этого следующие аргументы: Д. был известен под греч. названием даже в Сирийской Церкви; Евсевий, рассказывая о Д., не говорит о том, что он был написан на сирийском; Д. оказал большое влияние на текст Евангелий в Зап. Церкви ( Мецгер. 2002. С. 34). Противники теории о греч. происхождении Д. (напр., Цан, Плоой, Баумштарк, А. Выыбус) указывают на следующие факты: мн. церковные авторы (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, блж. Иероним Стридонский), говоря о Татиане или о его «Слове к эллинам», не сообщают о Д.; особо широкое распространение Д. получил среди сироязычных христиан; не только вост., но и мн. зап. тексты Д. обнаруживают прямую или косвенную зависимость от сир. текста Д. (Там же. С. 35). Вопреки ожиданиям не дал ответа на вопрос о первоначальном языке Д. даже найденный в Дура-Европосе фрагмент греч. текста Д. Теория о лат. происхождении Д. ( Burkitt. 1924. P. 128) почти никем из исследователей всерьез не рассматривалась ( Vööbus. 1951. P. 12). Один из подходов, применяемых для выяснения первоначального языка Д., связан с анализом цитат из ВЗ в Д. |
|
|
