| Библиография : J. D. Barrow, et al., The Anthropic Cosmological Principle. A. Einstein, Ideals and Opinions – The World as I See It. S. Hawking, A Brief History of Time. F. Heeren, Show Me God. F. Hoyle, The Intelligent Universe. R. Jastrow, «A Scientist Caught between Two Faiths: Interview with Robert Jastrow», CT, 6 August 1982. → God and the Astronomers. H. R. Pagels, Perfect Symmetry. H. Ross, The Fingerprints of God. A. Sandage, «А Scientist Reflects on Religious Belief», Truth (1985). S. Weinberg, Dreams of a Final Theory – The Search for the Fundamental Laws of Nature. Принцип достаточного основания (SUFFICIENT REASON, PRINCIPLE OF) Принцип достаточного основания устанавливается в °рационализме нового времени, особенно в той его разновидности, которую разрабатывал Готфрид °Лейбниц (Leibniz; 1646–1716). Он сформулирован Кристианом Вольфом (Wolff) и первоначально получил признание Иммануила «Канта (Kant; 1724–1804), хотя Кант впоследствии стал отрицать его значимость для метафизики, так как счёл, что он ведёт к противоречиям и °агностицизму. Этот принцип гласит, что «для всякой вещи имеется достаточное основание, либо в другой вещи, либо в ней самой». Иными словами, всякая сущность либо имеет своё достаточное основание вне себя, либо сама является достаточным основанием для себя. Как считал Лейбниц, мир, поскольку его бытие лишь возможно, имеет достаточное основание вне себя самого (в Боге). А достаточное основание для Бога в Нём и содержится. Поскольку под «основанием» для мира понимается его «основа бытия», «причина», принцип достаточного основания означает, что всё сущее имеет свою причину – либо внутри себя, либо вовне. Философским агностикам (см. агностицизм), таким как Кант, или атеистам, таким как Артур °Шопенгауэр (Schopenhauer; 1788–1860), не понадобилось много времени, чтобы установить, что это ведёт либо к бесконечным регрессивным цепочкам причин (см. бесконечные последовательности), либо к самопричинному бытию, которое тоже невозможно. Если буквально всё имеет свою причину, то регрессия в цепочке причин либо никогда не дойдёт до её начала, либо приведёт к существу, которое само стало причиной своего бытия. Поскольку ничто не может вывести себя из состояния онтологического небытия, то само понятие Бога оказывается противоречивым. Бог не может существовать. |
| Как чувство внешнее изощряет упражнением, так и чувство божественного изощряется соответственною деятельностью. Но чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть чистота нравственная, а упражнение его состоит в добродетельной жизни. Божество не есть только предмет познаний для ума, но цель живого стремления нашего духа: Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силою ума, постоянно развиваемой и упражняемой стремлением к Богу. Но если нравственною жизнью условливается ясность и сила внутреннего чувства, то отсюда понятно, почему у некоторых людей познание сверхчувственного падает почти до нуля. Тогда как в познании других предметов нравственный элемент имеет очень второстепенное значение, и истина, например, чувственного познания других предметов одинакова, принадлежит ли она нравственному или не нравственному человеку: в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит сам характер познания и степень его истины. Но опыт показывает, что в жизни духовной нравственная деятельность идет далеко не столь правильным и нормальным путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Что удивительного, если ощущение Божества в нас так не ясно и слабо, познания о Нем так не совершенны, что для очищения и возвышения их явилось необходимым особенное, сверхъестественное откровение! 1 Эта статья была напечатана на стр. 31– 78 «Сборника, изданного Московской Духовной Академией по случаю празднования ее пятидесятилетия». Москва, 1864г. и в «Приб. к Твор. св. Отц.» за 1864г. ч.XXIII, стр. 363–410. Соч. В.Кудрявцева т. II. 4 Мысль о врожденности понятия о Божестве впервые ясно высказана Цицероном, потом принята и раскрыта Декартом, Лейбницем и Вольфом. 5 «Под именем Бога я разумею, говорит Декарт, представление о бесконечной, независимой, всемогущей и разумной Субстанцией, которую, как я, так и все другое, что не существует, сотворено. Понятие о такой Субстанции не может произойти от меня самого, потому что я сознаю себя ограниченным, слабым, конечным и т.п. |
| Прежде всего следует иметь в виду биографии Александра Великого и Брута. В греческой литературе есть и еще крайне интересные, доступные также и для учеников авторы и сочинения. Так, в Баварии рекомендуется Лукиан, который встречает одобрение в других местах; основательные соображения приводятся также в пользу «Размышлений с самим собою» императора Марка Аврелия, этого царя-философа. Однако мы можем и должны ограничивать круг читаемых авторов и вообще оставить в силе старый школьный список, в котором выбиралось самое лучшее. Часто рекомендуют хрестоматии; они уже составлены и должны заключать в себе всего понемногу. Их мы можем оставить в стороне до тех пор, пока, читая немногих классиков, мы можем познакомить наших учеников с лучшим достоянием греческой прозаической литературы. Здесь должен иметь силу тот же принцип, как и относительно немецких классиков; но он не исключает возможности того, чтобы преподавание возбуждало охоту к самостоятельному чтению, хотя бы в переводах. Большинство вопросов, которые здесь затронуты, обсуждает RICH. SCHENK, das Bildungsziel der Gymn. und die Privatlektüre. Zeitschr. f. Gymnw. 1891, 264 ff. – Более резко критикует обычный план чтения и делает затем новые предложения CHR. HARDER, ein Vorschlag zur Erweiterung der griech. Lektüre. Zeitschr. f. Gymnw. 1896, 673 ff. – Очень большого внимания заслуживает, по моему мнению, появившаяся во время печатания настоящей работы статья F. SCHMIDT’a: «Die Arrianlektüre in II B.» Zeitschr. f. Gymnw. 1898, 519 сл. б) Чтение поэтов 41. Чтение поэтов при изучении греческого языка находится в особенно благоприятных условиях. Со времен Фр. Авг. Вольфа придирчивые филологи производят исследования и ломают себе голову относительно того, был ли Гомер автором Илиады и Одиссеи или нет, проявляя при этом более остроумия, чем равной с Вольфом талантливости. Для поклонников грамматики эпические формы были, по меньшей мере, чем-то невообразимо неправильным и нежелательным; поэтому они не упускали случая вместо этих нежелательных и неправильных форм вечно спрашивать «правильные» и таким образом в корне задерживать развитие самых лучших результатов чтения. |
| В деле Стелловского с Крестовским и Вольфом возник вопрос: за силой 292 ст. уст. ценз. (соответств. ст. 8 прил. к прим. 2, к ст. 420 Зак. Гражд.) вправе ли был Крестовский, уступив Стелловскому право печатать все свои сочинения в «Полном издании сочинений русских авторов», передать затем другому лицу право на отдельное издание одного из сих сочинений. Сенатом истолковано, что употребленное в 292 ст. уст. ценз. (соответств. ст. 8 приведенного выше приложения) выражение «или иные собрания» объемлет не только журналы, альманахи, сборники мелких сочинений, о коих упоминает 291 ст. уст. ценз. (соответств. ст. 7 того же приложения), но и всякие иные собрания (Касс. реш. 1867 г., N 42). Письма могут быть писаны с предназначением для публики, и в таком случае следуют общему правилу литературных произведений (Зак. Гражд., ст. 420, прим. 2, прил., ст. 9), – или относятся к частной переписке. Последние адресуются исключительно от лица к лицу и с ними нисколько не соединяется мысль о предоставлении их кому-либо в литературную собственность. Поэтому с самовольным изданием таких писем соединяется понятие об оскорблении личности корреспондента, который, против своей воли, является пред публикой в качестве автора. Такие письма могут быть издаваемы только с совокупного согласия корреспондентов или их наследников. То же разумеется о частных записках и других бумагах, не предназначавшихся к изданию в свете (то же прил., ст. 9, 10). Австрийский закон предвидит один случай, в котором самовольное напечатание переписки не почитается незаконным, именно когда оно сделано с особой целью – оправдать себя от публичного обвинения, взведенного на издателя. Художник, продав или исполнив по заказу свое произведение для церквей, дворцов, музеев и вообще казенных мест, теряет и право художественной собственности на это произведение (то же прил., ст. 31). В отношении к заказам частных лиц он может выговорить себе это право особым условием, а в противном случае не может продавать, издавать и размножать свое произведение без согласия купившего лица и его наследников (то же прил., ст. 32). Основанием сему правилу служат соображения не авторского права, а вообще права собственности. Спрашивается: переходит ли к купившему произведение право размножать оное в копиях и оттисках? Надобно отвечать отрицательно; ибо владеть материальной вещью как художественным произведением и владеть правом автора на ее воспроизведение и издание в свете не одно и то же. Сам художник, только при издании в совокупности своих творений, может помещать в числе их и проданное произведение (то же прил., ст. 33). |
| От этого никакая система апологетики не может обнять и выполнить своей задачи во всей ее широте. В ней всегда окажется много пробелов при дальнейшем движении и развитии разных антирелигиозных направлений. Таким образом, мы видим, что в период развития отрицательной историко-философской критики в Германии апологетики отражали главным образом нападения этой критики на Ветхий и Новый Завет . С 60-х годов настоящего столетия апологетика стала следить за другими движениями мысли и преимущественно защищать христианство против материалистических и натуралистических теорий. В настоящее время апологетика имеет в виду главным образом эту именно задачу. Помимо систем апологетики в новейшей иностранной богословской литературе есть целый ряд ученых апологий, более или менее приближающихся к целым системам апологетики, из них многие переведены на русский язык, например апологии Геттинтера, Огюста Николя, Эрнста, Навиля, Лютарда и др. Эти апологии также занимают весьма видное место в литературе, относящейся к Основному Богословию. 2) Системы так называемого естественного богословия относятся по своему происхождению к средним векам. «Theologia naturalis» Раймунда Сабундского явилась в конце XV века. Научной обработкой своею эти системы обязаны главным образом трудам английских и германских ученых прошлого и начала настоящего века. Естественное богословие иначе называется рациональным богословием, в виду задачи его представить рациональные основания для религиозных истин, заимствованные из начал разума. Более замечательные системы этого рода построены были в прошлом веке немецким философом Христианом Вольфом и др. У нас самостоятельных опытов построения системы естественного богословия не было, но были переводы некоторых иностранных систем с этим названием. Сюда относится перевод на русский язык «Естественного богословия» англичанина Дергама, посвященного преимущественно раскрытию так называемого физико-теологического доказательства бытия Божия, т. е. из рассмотрения видимой природы. |
| Некоторыми цель государства отрицается: государство есть самоцель, а не средство для каких-нибудь целей. Этот взгляд опровергается простым наблюдением над государственною жизнью, в которой всякий закон, всякое распоряжение, всякий договор рассчитываются на достижение известной цели, иначе они были бы бессмысленными. Из тех, которые не находят возможным допустить существование государства самоцельного или бесцельного, одни говорят об абсолютных целях государства, т. е. о таких, которые должны быть безусловно достигаемы во всякое время и при всяких обстоятельствах другие говорят об относительных целях в том смысле, что каждая историческая эпоха имеет свои особые воззрения на цели государства. Так напр., абсолютною теорией была теория древней греческой философии, по которой цель государства поставлялась в осуществлении добродетели. Абсолютными были обе средневековые теории: как теологическая, ставившая целью для государства содействие осуществлению царства Божия на земле, так и светская юридическая, по которой единственная цель государства есть поддержание права внутри и защита от внешних врагов. Абсолютною была цель всеобщего благополучия граждан, в теории наиболее разработанная философом Христианом Вольфом, в практике проводившаяся так называемым полицейским государством. С государством полицейским в этом пункте совершенно совпадает государство социалистическое, потому что и оно стремится к одной и той же эвдемонистически-утилитарной цели и одинаково вторгается в такие сферы жизни, которые должны бы были оставаться закрытыми для государства. Абсолютною наконец можно назвать и ту теорию правового государства, которая в XVIII и в начале XIX в. выступила в противовес полицейскому государству, ограничивая цель государства созданием и поддержанием нрава, равно как теорию Гегельянскую, которая смотрела на государство, как на «объективировавшуюся нравственность», т. е., возвращаясь к воззрениям античной философии, видела в государстве совершенное осуществление нравственной идеи. |
| Наконец, в этой школе дополнены доводы бессмертия души. Таким образом в Александрийской школе немало сделано для Умозрительной Психологии. Чистые и возвышеннейшие понятия о душе находим у отцов Церкви, как-то: о невещественности её, высших силах – уме и совести, об отражении образа Божия в духе нашем, о первоначальном состоянии человека, будущих наградах и наказаниях. Многие истинные понятия о сем предмете взяты отцами и учителями Церкви из учения Платона. У схоластиков Умозрительная Психология не получила нового расширения и подкрепления: она была у них как бы привходящею. Но и в эти тёмные времена мистики имели чистые понятия о душе. Они занимались исследованием не временного только бытия и действий души, но и вечного бытия её; старались указать лествицу постепенного восхождения человека к Богу. Декарт, преобразователь философии, поставил новые задачи для Умозрительной Психологии, обратив особенное внимание на строгое различие духа от материи, души от тела. Существенным свойством духа он признавал мышление, а свойством материи – протяжение, то есть, раскрыл совершенную противоположность души и тела. Когда же он строго отделил мысленную сферу от материи, то возник вопрос: как возможно соединение столь противоположных существ, каковы душа и тело? Вследствие сей противоположности, прежняя гипотеза о физическом влиянии души на тело и тела на душу была отвергнута. Декарт проложил новую дорогу, а Малебранш образовал новую гипотезу causarum occasionalium, seu assistentiae divinae6, по которой душа действует своим порядком, а тело своим, мысли развиваются из мыслей, движение происходит из движения; Бог же, объемлющий все Своим могуществом, исполняя, так сказать, волю души, производит в теле точно те движения, каких требует действие души, и в ней производит точно те впечатления, какие сродны с впечатлениями чувственными. Лейбниц первый отделил Умозрительную Психологию от Опытной, хотя и не совсем строго, что сделано уже Вольфом. У Лейбница находим новые суждения о существе души, состоящие в том, что она есть совершенная монада, несложная, простая; главный и существенный её характер состоит в том, что она есть сила представляющая, в которую не входит ничего внешнего; ей сообщена от Творца безмерная сокровищница представлений (abyssus, fundusanimae). |
| —315— ственного развития полную свободу от природы, как от своей границы, Шлейермахер признает природу необходимой для деятельности разума при возникновении нравственности, как необходимую материю для формы. Это положительный результат, который должен быть принят нами во внимание при изложении собственного решения вопроса о мотивах нравственности. Что касается учения Шлейермахера о тожестве законов природы и закона нравственного, то оно исследовалось мною уже в прошедшем году. Теперь же я поставил только результаты своих прежних занятий в связь с тем, что сделано мною теперь. Кроме указанных уже выше пособиями для изучения философии нравственности для меня служили еще следующие сочинения: Touilee. Critaque de Systemes morales contemporaines. Hartmann. Phnomenologie der Littlichen Bewusstseins. Beaussier. Les principes des la morale. Paul Janet. La morale. Jule Simon. Le devoir. Careau. Les problemes de la morale sociale. Vallier. De l’intention morale. Harteustein. Grundbegriff ethischen Wissenschaft. Schleiermacher. Grundlinien einer kritik der bisherigen Sittenlehre. Trendelenburg. Historische Beitrge. Zeller. Geschichte der neueren Philosophie. Erdmann. Труд того же названия. Winderband. То же. Bestmann. Geschichte der Christliche Sitte. Gass. Geschichte christlichen Ethik. Кроме изложенных систематических занятий я знакомился с литературой по другим вопросам, имеющим то или иное отношение к вопросу о происхождении нравственности. I. Существуют добродетели аскетические и социальные. К первым принадлежат те, которые касаются личного усовершенствования, вторые суть дела любви по отношению к ближнему. Философия нравственности имеет своею целью вывести все содержание морали из одного принципа. Следовательно или аскетические обязанности должны служить определяющим началом для обязанностей социальных или наоборот. В пользу аскетических обязанностей вопрос решается Спинозой, Вольфом и новейшими спиритуалистами. Спиноза высказывается против поступков, направленных ко вреду ближнего потому, что считает ненависть, |
| 1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. 1, гл. II) что в обеих Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII–oм веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX–oм веке было открыто еще две Духовных Академии (Петербург, позже — Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от старейших Академий. Действительно, и в Киеве я в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная " догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении «христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на. учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западно–европейской философии. Мы знаем, что к началу XIX–ro века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно–надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik. Но у нас проблема «православной философии» все время ставилась все же в противоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов — против католицизма, у католических — против протестантизма). Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят лишь на пороге систем, — как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени, как мы это видели. |
| Под всеми этими письмами автор их подписался просто: «Митрофан Критопул, иеромонах, из Веррэи Македонской», и лишь на одном, помеченном 16 числом скирофориона (декабря) 1628 г., – «Митрофан иеромонах, великий архимандрит Константинопольский, и великий протосинкел Александрийский, Критопул, из Веррэи Македонской». Рукописи эти принадлежали некогда Захарии Уффенбаху, синдику Франкфуртскому, а по смерти его, в 1734 г., были приобретены покупкою вместе с другими книгами Ио. Христоф. Вольфом и переданы в Гамбургскую публичную библиотеку. Кодекс под 49, кроме писем Критопула, содержит в себе письма разных немецких ученых к Критопулу и аттестаты, выданные ему разными правительственными и учеными лицами и учреждениями, относительно его честного, истинно-христианского образа жизни и поведения во время пребывания в Европе. Перечитывая все эти документы, о. Андроник у видел, что они объясняют многое, доселе неизвестное в жизни Критопула, и исправляют некоторые ложные сведения и суждения о нем разных писателей, и вследствие этого решился, на основании этих несомненно верных документов, составил его краткую биографию ( Προλ. σελ. 1–2). В тексте составленного о. Андроником, на основании вышеуказанных документов, исследований, некоторые из этих документов помещены в целом составе и могут дать наглядное понятие о том глубоком интересе, который представляет исследование. Так, здесь мы находим весьма любопытную грамату английского короля Иакова 1 (1603–1625), выданную Критопулу в 1623 г., когда он, по окончании своего образования в Оксфордском университете, собирался оставить Ангию. Грамата эта с одной стороны дает ему аттестацию в поведении и успехах, с другой – имеет характер открытого листа для свободного пропуска предъявителя и рекомендует всем, до кого она будет касаться, оказывать ему всевозможное содействие, в каком он будет нуждаться на своем пути (стр. 9–10). Подобные же аттестации и рекомендации были выданы Критопулу от университетов Гельмештадтского (от 15 июля 1625 г., за подписью ректора университета И. |
|
|
