| В Арагоне активная переводческая деятельность способствовала формированию каталанского языка. Во многом под влиянием болонской школы юриспруденции велась работа по кодификации права, составлялись хроники (напр., «Libre dels Feyts»). В отличие от Кастилии в Арагоне значительно большее участие в общем культурном процессе приняли церковные деятели (канонист Раймунд Пеньяфортский , богословы Луллий Раймунд , Арнольд из Виллановы и др.). Распространение в Арагоне ересей и влияние инквизиции способствовали появлению полемических сочинений. Так, Таррагонский архиеп. Пере д " Албалат составил одно из первых детальных описаний инквизиционного процесса, а также богословское соч. «Сумма семи таинств» (Summa septem sacramentorum). Лит.: González J. Las conquistas de Fernando III en Andalucía//Hispania. Madrid, 1946. N 25. P. 515-631; idem. Repoblación de Castilla la Nueva. Madrid, 1975. 2 vol.; Lacarra J. M., Vázquez de Parga L., Uría Riu J. Las peregrinaciones a Santiago de Compostela. Madrid, 1948-1949. 3 t.; Procter E. S. Alfonso X of Castile. Oxf., 1951; Pastor de Togneri R. Las primeras rebeliones burguesas en Castilla y León (siglo XII): Análisis histórico-social de una coyuntura. Buenos Aires, 1965; Palomeque Torres A. Episcopologio de las sedes del reino de León. León, 1966; Burns R. I. The Crusader Kingdom of Valencia: Reconstruction on a XIIIth Cent. Frontier. Camb. (Mass.), 1967. 2 vol.; Soldevila F. Els primers temps de Jaume I. Barcelona, 1968; Linehan P. The Spanish Church and the Papacy in the XIIIth Cent. Camb., 1971; idem. Spanish Church and Society, 1150-1300. L., 1983; Lacarra J. M. Aragón en el pasado. Madrid, 1972; idem. Historia del reino de Navarra en la Edad Media. Pamplona, 1975; Linage Conde A. Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica. León, 1973. 3 vol.; Moreta Velayos S. Rentas monásticas en Castilla: Problemas de método. Salamanca, 1974; Gutton F. L " Ordre d " Alcantara. P., 1975; O " Callaghan J. F. The Spanish Military Order of Calatrava and its Affiliates. |
| Bernardo define el consentimiento voluntario o libre elección (libenim arbitrium) como «un hábito de autodeterminación del alma»; incluye tanto la expresión espontánea de la voluntad como un juicio concomitante del intelecto. La libertad, entendida en su forma más general como la ausencia de coerción externa, es la característica inalienable de la persona humana en cuanto humana. ¿Pero cómo podemos decir que son libres las personas humanas atrapadas desde la caída en el círculo sin fin del pecado? Bernardo introduce aquí, basándose en Pablo, su famosa distinción de los tres estados de libertad. Lo que siempre poseen los seres humanos, tanto antes como después de la caída, es el liberum arbitrium, o la libertad respecto de la necesidad (esto es, de la coerción externa), que asegura que los pecados que cometen son expresiones voluntarias de sus propias voluntades pervertidas. Lo que la humanidad perdió en la caída fue la libertad respecto del pecado, o libre consejo. Cristo restaura esta libertad a sus seguidores y de esa manera los pone en el camino que conduce a la posesión de la tercera libertad, la que corona, la libertad respecto del pesar (libre placer), esto es, el gozo indefectible de la bondad de Dios en el Cielo. El abad lo resume así: : «Aquí abajo, debemos aprender de nuestra libertad de consejo a no abusar del libre albedrío, de tal manera que podamos un día ser capaces de disfrutar plenamente de la libertad del gozo. Estamos así reparando la imagen de Dios en nosotros, y el camino está siendo pavimentado, por la gracia, para la recuperación del honor anterior que perdimos por el pecado.» Igual que la mayoría de sus contemporáneos, Bernardo encontraba la distinción entre imagen (imago) y semejanza (similitudo) de Gn 1:26 útil para describir cómo la humanidad retuvo su relación básica con Dios incluso después de la caída, pero que perdió su adecuación más elevada. Diferentes autores concebían esta distinción de diferentes maneras, e incluso Bernardo nos dio una cantidad de variaciones. En Gracia y libre albedrío la imagen es identificada con el libre albedrío, y la semejanza progresivamente restaurada es el libre consejo y el libre gozo; mientras que en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares la imagen consiste en la grandeza (magnitudo) y la rectitud (rectitudo) del alma (y por tanto en lo que está perdido por el pecado), y la semejanza se encuentra en la simplicidad, inmortalidad y libre albedrío permanentes del alma. A pesar de estas variaciones en Bernardo y en sus contemporáneos, existe una base común para la antropología de la imago Dei del siglo XII, evidente en la convicción de que, aunque la humanidad ha caído en el pecado, permanece abierta a Dios (capax Dei), especialmente a la acción del Dios Trino que reforma los poderes del conocer y amar de la humanidad hacia la experiencia última de la imitas Spiritus, la unión amorosa con Dios en esta vida (cf. 1 Co 6:17). |
| Como diácono de la Iglesia Ortodoxa yo le di ejemplos concretos que demuestran el hecho de que en los últimos años en Ámsterdam, así como y en todo el país, ha crecido significativamente el interés de las personas por la ortodoxia. Mi amigo me sugirió organizar un encuentro con el Decano de la facultad de Teología, profesor Wim Yanse. Durante esta reunión yo escuché de los labios del Decano, que la Universidad Libre “con todo gusto apoyaría la idea y ofrecería dentro de sus paredes un lugar para la Ortodoxia como una de las tres importante denominaciones del cristianismo”. Al mismo tiempo, el profesor Wim Yanse me convenció de que era precisamente en la Universidad Libre en donde se podría organizar en los Países Bajos un Centro Científico Ortodoxo. Por cierto, nuestra Universidad Libre, fundada hace 130 años atrás, es la mayor institución cristiana de educación superior de los Países Bajos. Durante esta conversación fue que comenzamos a construir planes para la creación del futuro centro. La conversación con el decano fue la que propició el surgimiento de la idea de la creación del Centro de Teología Ortodoxa de Ámsterdam (Ámsterdam Centre for Eastern Orthodox Teology, abreviado - ACEOT). A.H.: ¿Y cuánto tiempo pasó desde aquel memorable encuentro hasta el momento cuando Su idea se hizo realidad? Diác. M. Bakker: Nosotros consideramos el 28 de Mayo de 2010 como el día oficial de inauguración del ACEOT. El Centro fue creado bajo la bendición de la Comisión Episcopal para el Benelux, cuyos miembros incluye a todos los prelados de las Iglesias Ortodoxas Autocéfalas presentes en los Países Bajos. Ese mismo día memorable para nosotros, el profesor de patrística y bizantinismo, miembro de la Academia Británica, Arcipreste Andrew Louth impartió a los reunidos una conferencia sobre: “El carácter de la teología ortodoxa”. El padre Andrew es no sólo un conocido teólogo ortodoxo, que ha escrito deceneas de libros y artículos, si no que también es el superior de una parroquia del Patriarcado de Moscú en Durham, en el Reino Unido. |
| La Penitencia: (La confesión) Este sacramento prepara al alma para recibir la Santa Eucaristía. Es una purificación. (I. Cor. 11:27–29; Juan 20:23). En la Iglesia Ortodoxa no hay confesionario. No hay nada que separa el padre del penitente. La absolución es una consecuencia del arrepentimiento sincero. Es un hecho libre cuja eficacia reside en la obra de redencin del Seρor sobre la Cruz. La ordenación: Este Sacramento esta basado sobre los textos evangélicos siguientes: (Mat. 10:1; Luc 10:1; Juan 6:70; Hechos 2.1; Hechos 6:6; Hechos 13,3; 1Tit.4:14). La validad de la ordenación hace validos los otros sacramentos. La Iglesia ortodoxa tiene sacerdotes casados y no casados (los obispos) según la decisión del IV Concilio Ecuménico (Canon 12). Los que se preparan para el Episcopado viven el celibato en Cristo. Los que eligen el matrimonio se casan antes de la ordenación. Después de la ordenación el matrimonio no esta permitido. Los sacerdotes casados están mencionados en el texto bíblico (Tito I, 5–6) El clero ortodoxo es de tres grados mencionados en el texto bíblico: el diácono, el sacerdote (presbíteros) y el obispo. Los obispos son elegidos entre los «archimandritas» (grado monástico). En la Iglesia Ortodoxa no hay cardenales. El matrimonio: El matrimonio fue instituido por Dios según al Antiguo Testamento ( Gen. 2:16 ; Gen 2:24 ) para la unión psicosomatica y el parto. En el Nuevo Testamento el matrimonio se hace un sacramento. Se convierte en una unión santificada. (Efes. 5:32). Para este sacramento se necesita el libre consentimiento de los futuros esposos y la ceremonia religiosa, según la antigua tradición de la Iglesia y la atestación de los Santos Padres (Ignacio, Policarpo (s. II). Este sacramento es de un carácter indisoluble, excepto a caso mencionado por el Señor (caso de adulterio; Mat. 19:9). El cristiano Ortodoxo es libre de elegir entre matrimonio bendito por el Señor y el celibato en Cristo, el celibato de castidad según el texto bíblico: (Mat. 19:2; I Cor. 7:32–33). Este celibato en Cristo puede hacerse en una comunidad monástica, en la vida de asceta o en el mundo según el don de cada uno. |
| 7 . Антоний (Блум), митроп. Учитесь молиться. Пер. с англ. М. 1999. 122. 8 . Антоний (Галынский-Михайловский), архиеп. Путь умного делания: О молитве Иисусовой и Божией благодати. Красногорск 1999. 80. 9 . Антоний (Галынский-Михайловский), архиеп. О молитве Иисусовой и Божией благодати. Красногорск 2000. 367. 10 . Беседа об Иисусовой молитве. Спб. 1994. 11 . Беседа об умосердечной молитве старца с одним учеником и одним монахом-афонцем. Курск 1912. 12 . Беседы о молитве Иисусовой. М. 1998. 509. 13 . Благодатное действие молитвы Иисусовой/Сост. иером. Стефан [Куртеев]. М. 2 1897. 32. 14 . Большаков С.Н. На высотах духа. Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру (личные воспоминания и встречи). Брюссель 1971. 2 1991; Краснодар 1991. 63. Люберцы 1992. 30; М. 1995. 64. пер.: Bolscbakov S. N. Auf den Höhen des Geistes. Gespräche eines russischen Mönches über das Jesus-Gebet. Wien 1976. 88. пер.: Bolshakoff S. Luce del Tabor. Gradi superiori di preghiera e l " esperienza della trasfigurazione. (Ricordi personali di incontri con esicasti). Fratocchie 1972. 15 . Бунге Гавриил, иером. Скудельные сосуды: Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Пер. с нем. Рига 1999. 217. пер.: Bunge Gabriel. Vasi di argilla. La prassi della preghiera personale secondo la tradizone dei santi padri. Bose 1996. 232. (каталанский) пер.: Bunge Gabriel. Vasos de terrissa. La praxi de la pregaria cristiana segons la tradicio dels Padres. Montserrat 1998. 16 . Василий (Кривошеин) , архиеп. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»//ВРЗПЭ 1952. 10. 35–38. же://Он же 1 .52), 32–38. пер.://ВРЗПЭ 1951. 7–8. 55–59. 17 . Вениамин (Федченков) , митроп. Молитва Господня: Из творений. М. 1996. 224. 2 1998. 18 . Герман, схиигумен. Заветы о делании молитвенном. Берлин 1923. Platina, СА 1984· 19 . Григорий Нисский , св. О молитве: С истолкованием молитвы Отче наш . М. 1999. 94. 20 . Дунаев А. Г. История Иисусовой молитвы и «Макариевский корпус». [Вопрос о происхождении Иисусовой молитвы. Иисусова молитва на Руси. История Иисусовой молитвы]//Преп. Макарий Египетский . Духовные слова и послания 4 .540). Кн. 1. Ч. 2. Гл. 4. 245–301. |
| О. Ю. Тарасов Приложение Альбомы и каталоги Залесская, Пятницкий, Уханова, АДЭ, 1992 – Афонские древности. Каталог выставки из фондов Эрмитажа. Составление: В.Н. Залесская, Ю.А. Пятницкий, И. Н. Уханова. СПб., 1992 Антонова, ДИПК, 1966 – Антонова В.И. Древнерусское искусство в собрании Павла Корина. М., 1966 Антонова, Мнева, ГГГ, 1963 – Антонова В.И., Мнева Н.Е. Государственная Третьяковская галерея. Каталог древнерусской живописи. Т. 1–2. М., 1963 Вздорнов, Дудочкин, IR, 1994 – Icona Russa. [Icones de les Collecciones Privades de Moscou Segles XV-XIX.] Llonja. [Palma de Mallorka. 17] 1994. [Ти collaboracio de (G. Vzdornov у В. Dudochkin. Els autor dels articles déintroduccio: М. Alpatov у (G. Vzdornov.] Palma de Mallorca, 1994 Данку, РНЖ, 1982 – Данку Ю., Данку Д. Румынская народная живопись по стеклу. Бухарест, 1982 ЗС, 1967 – Збирка икона Уводна реч С. Београд, 1967 ИСМ, 1991 – Искусство строгановских мастеров в собрании Государственного Русского музея. Исследования и проблемы. Каталог выставки. Л., 1991 Иткина, РРЛ, 1992 – Русский рисованный лубок конца XVIII-haчaлa ХХ века из собрания Государственного исторического музея. Составление: Е. И. Иткина. М., 1992 Князева, ИГТ, 1994 – Иконопись Палеха из собрания Государственного музея палехского искусства. Составление: Л. Князева. м., 1994 Кокьяра, lPS, 1982 – Cochiara G. Le immagini devote del popolo siciliano. Palermo, 1982 Косцова, Побединская, РИ, 1990 – Русские иконы XVI – начала ХХ века с надписями, подписями и датами. Каталог выставки. Государственный Эрмитаж. Составление: А.С. Косцова, А.Г. Побединская. Л.. 1990 Крючкова, ИБ, 1993 – Иркутское барокко: Иркутский областной художественный музей. Альбом-каталог. Составление: Т.А. Крючкова. М., 1993 Некрасова, ИП, 1966 – Некрасова М. Искусство Палеха. М., 1966 РЖ, 1977 – Русская живопись веков. Из собраний ГРУТ, ГГГ, ЦМиАР. Каталог выставки. Составление: Т.д. Ананьева, Н.Г. Бекенева, А.С. Логинова. Л., 1977 РЛ, 1962 – Русский лубок XVII-XIX вв. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1962 |
| Произведения в стиле Ars nova присутствуют также в т. н. Красной книге (каталан. Llibre Vermell; Montserrat. Monasterio de S. Maria. 1, ок. 1399 г.) - рукописи с наставлениями для паломников из мон-ря Санта-Мария-де-Монсеррат близ Барселоны. Из содержащихся в книге 10 песен паломников (cants dels romeus) 8 написаны на лат. языке и по одной - на каталанском и провансальском языках. Четыре произведения сборника монодийные, 6 - полифонические; все монодийные и одно из полифонических одновременно являются танцами. Две монодийные песни написаны в форме виреле, многоголосные - в стиле Ars nova, некоторые из них - в форме 3-голосных канонов. Одна из монодийных песен цитируется в трактате «О музыке» (1577) испан. теоретика и органиста Франсиско Салинаса. V. Музыкальная теория. В средневек. И. переписывались и составлялись различные музыкально-теоретические трактаты. В рукописи Barcelona. Corona de Aragón. Ripoll. 42 наряду с сочинениями др. авторов содержится «Бревиарий о музыке» (Breviarium de musica; Fol. IV-4) аббата Оливы из монастыря в Риполе (XI в.), написанный под влиянием Боэция и состоящий из 5 глав (деление монохорда согласно диатоническому звукоряду; консонансы и их виды; хроматический род; энармонический род; 8 тонов, или тропов). Известны и более поздние испан. списки сочинений по теории музыки: итальянский трактат XII-XIV вв. «De canendi scientia» (Учение о пении) в рукописи XIV в. Barcelona. Bibl. de Cataluña. M. 883; сборник сочинений Маркетто Падуанского , Иоанна де Гарландиа, Иоанна Пипуди, Николая Сиенского, Филиппа из Казерты, Иоанна де Муриса , Эгидия из Мурино (Sevilla. Catedr. Bibl. Colomb. 5-2-25, XIV в.). Сохранился анонимный трактат XVI в. из Толедо «Искусство мелодии в монодийном пении и в органуме» (Arte de melodia sobre canto lano y canto d " organo; Barcelona. Bibl. de Cataluña. 1325), в к-ром описаны местные стили исполнения различных видов церковного пения (изд.: Gümpel. 1988. P. 38-45). Проводниками новых для средневек. Европы идей стали араб. теоретики и находившиеся под их влиянием Иоанн Испанский (он же Ибн Дауд) и Доминго Гундисальви из переводческой школы в Толедо, в которой были переведены на латынь араб. трактаты и труды Аристотеля (из араб. и евр. источников). Трактат Гундисальви «О делении философии» (De divisione philosophiae; ок. 1150), вероятно, оказал влияние на Ламберта из Легии (2-я пол. XII в.) и способствовал распространению идей аль-Фараби (ум. в 950/1) и Исидора Севильского. Арабо-андалусские сочинения представляют собой адаптацию достижений греч. и персид. мысли, воспринятых через посредство сочинений Якуба ибн Исхака аль-Кинди (ум. ок. 873) и аль-Фараби. |
| Ce qui n’est pas libre, ce qui n’est pas conscient n’a pas de valeur personnelle. Les privations, les souffrances, ne peuvent devenir une voie vers l’union, si elles ne sont acceptées librement. Une personne parfaite est pleinement consciente dans toutes ses déterminations: elle est libre de toute contrainte, de toute nécessité naturelle. Plus une personne progresse dans la voie de l’union, plus elle est consciente. Cette conscience dans la vie spirituelle s’appelle connaissance (γνσις) chez les auteurs ascétiques orientaux. Elle se manifeste pleinement dans les degrés supérieurs de la voie mystique comme la connaissance parfaite de la Trinité. C’est pourquoi Évagre le Pontique identifiait le Royaume de Dieu avec la connaissance de la Sainte Trinité – conscience de l’objet de l’union. Au contraire, l’inconscience (γνοια), dans sa limite extrême, ne serait rien d’autre que l’enfer – dernière déchéance de la personne 367 . La vie spirituelle – l’accroissement de la personne humaine dans la grâce – est toujours consciente, l’inconscience étant une marque du péché, «le sommeil de l’âme». Il faut donc être constamment dans l’état de veille, se comporter comme des fils de lumière – ut filii lucis ambulate (Ep 5, 9), selon la parole de saint Paul: Surge qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus (Ep 5,14). L’Écriture Sainte abonde en expressions se rapportant à la lumière, à l’illumination divine, à Dieu qui est appelé Lumière. Pour la théologie mystique de l’Église d’Orient ce ne sont pas des métaphores, des figures de rhétorique, mais des paroles exprimant un aspect réel de la divinité. Si Dieu est appelé lumière, c’est qu’il ne peut rester étranger à notre expérience. La «gnose», la conscience du divin dans son degré suprême est une expérience de la lumière incréée, cette expérience elle-même étant lumière: in lumine tuo videbimus lumen – «dans ta lumière nous verrons la lumière» ( Ps 35, 10 ). C’est ce qu’on perçoit et ce par quoi on perçoit dans l’expérience mystique. |
| En la enumeración de las características de Dios, tanto en los textos de los Santos Padres como en los Litúrgicos, predominan las expresiones gramaticales negativas, es decir, con las partículas «in» o «sin.» De todas maneras es necesario tener en cuenta, que esta forma negativa demuestra la «negación del límite»: como por ejemplo, no infiel significa fiel; de esta manera ella contiene la afirmación de las características ilimitadas. Como modelo de tales expresiones tomemos a San Juan Damasceno en su «Exacta exposición de la fe ortodoxa»: Dios es sin principio, infinito, eterno, permanente, no creado, inalterable, invariable, simple, sencillo, incorpóreo, invisible, impalpable, indescriptible, ilimitado, inalcanzable a la inteligencia, inexplicable, incomprensible, bueno, recto, Creador de todo lo creado, Todopoderoso, omnipotente, Providencial en todo, poseedor de la autoridad sobre todos, Juez.» Nuestros pensamientos acerca de Dios por lo general manifiestan: Su diferencia del mundo creado (ej: Dios es sin principio, mientras que el universo tiene principio; Infinito mientras que el mundo tiene fin; Eterno, mientras que el universo existe temporalmente). Los efectos de Dios en el mundo y el trato del Creador para con sus criaturas (Creador, Providente, Misericordioso, Juez Virtuoso). Señalando las características de Dios, no estamos dando una «definición» del entendimiento de Dios. Una definición semejante es imposible en esencia, ya que toda definición es indicación de límites, es decir indicación de lo limitado, de lo incompleto. Como en Dios no hay limitaciones, por la misma razón no puede haber definición del entendimiento de lo divino: «ya que el entendimiento es imagen de limitación» (San Gregorio el Teólogo, sermón 28). Nuestro mismo intelecto exige el reconocimiento en Dios de esenciales. La razón nos sugiere que Dios posee una existencia personal, racional y libre. Porque si en el mundo imperfecto vemos seres personales, racionales y libres, entonces no podemos negar una existencia personal, libre y racional en el mismo Dios, Fuente, Causa, Autor de todo lo viviente, ya que toda causa contiene no solamente igual característica, sino en mayor grado que su obra, lo cual esta certificado en la ley de la creación. La razón nos inspira que Dios es Existencia perfectísima. Cualquier insuficiencia, toda falta es incompatible con el concepto «Dios.» La razón nos inspira que, la perfectísima Existencia sólo puede ser una, Dios Único. No podrían existir dos seres perfectos, porque en tal caso uno limitaría al otro. La razón nos inspira, que Dios es Existencia independiente, ya que nada puede ser causa o condición de la existencia de Dios. |
| La création qui est un acte libre de la volonté et non pas un débordement naturel, comme le rayonnement des énergies divines, est le propre d’un Dieu personnel, de la Trinité ayant une volonté commune qui appartient à la nature et agit selon la détermination de la pensée. C’est ce que saint Jean Damascène appelle «le Conseil éternel et immuable de Dieu 148 ». Le livre de la Genèse nous montre Dieu disant: «Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance» (Gn 1, 26), comme si la Trinité se consultait avant de créer. Ce «Conseil» signifie un acte libre et réfléchi: «Dieu crée par la pensée et la pensée devient œuvre», selon le même saint Jean Damascène 149 . «Dieu, dit-il, contemplait toutes choses avant leur existence, en les imaginant dans sa pensée, et chaque être reçoit son existence à un moment déterminé, selon son éternelle pensée-volonté (κατ τν θελητικν ατο χρονον ννοιαν) laquelle est une prédétermination (προορισμς), une image (εκν) et un modèle (παρδειγμα) 150 .» Le terme θελητικ ννοια, que nous avons traduit «pensée-volonté» (il serait peut-être plus exact de dire «pensée volitive») est très significatif. Il exprime parfaitement la doctrine orientale sur les idées divines, la place que la théologie de l’Église d’Orient assigne aux idées des choses créées en Dieu. Les idées ne sont pas, selon cette conception, des raisons éternelles des créatures contenues dans l’Être même de Dieu, des déterminations de l’essence à laquelle les choses créées se réfèrent comme à leur cause exemplaire, selon la pensée de saint Augustin qui devint plus tard un enseignement commun à toute la tradition occidentale – doctrine nettement formulée par saint Thomas d’Aquin. Dans la pensée des Pères grecs les idées divines ont un caractère plus dynamique, intentionnel. Elles n’ont pas leur place dans l’essence, mais dans «ce qui est après l’essence», dans les énergies divines: car les idées s’identifient avec la volonté ou les volontés (θελματα) qui déterminent les modes différents selon lesquels les êtres créés participent aux énergies créatrices. |
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