| Такое объяснение символического значения горящей купины, высказанное Филоном, (Περ βου Μωσεως. Mangey, II, 91) и существующее, хотя и не единственно, у позднешишх раввинов (Wünsche. Midrasch Scheroot Rabba. 34. 35), является «сего более соответствующим характеру этого явления: как терновый куст, не отличающийся ни ростом, ни плодородием, употребляется ( Суд.9:14:15 ) для изображения чего-либо низкого, презираемого, так и пламя огня, как сила истребляющая ( Втор.4:24 ), служит естественным символом бедствий, указанием на которые начинается беседа Бога с Моисеем ( Исх.3:7 ). Другое объяснение этого второго элемента в значении «символа божественной святости, пребывающей среди грешного общества Господня· (Kurtz. Gesch. d. А. В. 11, 59–60), является менее сообразным, с одной стороны, по отсутствию указаний в библейском описании этого явления на свет, который служить собственно символом божественной святости (наприм. Ис.10:17 , где свет и Святый суть выражениия, соответствующае одно другому), и с другой – вследствие употребленного Бытописателем, сравнения бедствий израильтян в Египте с плавильной железной печью ( Втор.4:20 ). Служа выразительным, изображением тогдашнего состояния угнетенного народа, явление горящего и несгорающего тернового куста вместе с тем вполне соответствует месту и времени: Моисею, пасшему стадо у горы Хорива, является Ангел Божий не в каком-либо необычайном образе, не имеющем ничего общего с окружающим, а открывается в пламени, выходящем из средины обыкновенного растения в этой местности. Купина Хорива названа в Библиии слогом, под которым, согласно с этимологией (от неупотребительного в евр. яз. =«быть острым», «колоть») и установившимся пониманием (у LXX βτος=rubus), разумеется кустарник с колючими ветвями (по мнению одних это – Crataegus oxyacantha, по мнению других – Crat. pyracantha, отличающийся красным цветом листьев и плодов [Riehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 286], no Tristram [The Natural history of the Bible, 392] это – акация «сучковатое и колючее дерево»). На произрастающие в долинах. Синая кустарники путешественники указывают, как на обращающую на себя внимание особенность местной растительности (Robinson. Palästina. I, 145). Элемент сверхъестественного является и здесь таким образом в некоторой связи с естественным, целесообразность которой хотя несколько приближает это таинственное событие к нашему человеческому пониманию. |
| —86— убежища и публичного покаяния. К многочисленным данным, им приводимым здесь, надо добавить очень интересную «Греческую запись о церковном суде над убийцами, прибегающими под защиту церкви». Запись эту издал покойный проф. Павлов в Виз. Врем. (затем в «Сборнике неизданных памятников византийского церковного права», Μ. 1898, стр. 128–132). При рассуждении о значении иконы Владимирской Богоматери (стр. 42–44), вывезенной Боголюбским из Вышгорода и находящейся теперь в Московском Успенском Соборе, не принят во внимание небольшой, но ценный памятник втор. полов. XII в. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божией Матери», изданный В. О. Ключевским в Памятниках Древней Письменности. Автор прекрасно использовал многотомное полное собрание Русских Летописей (жаль только, что первые три тома он не читал в новом, более исправном и удобном издании). Но он не обращался к небольшим летописям, не попавшим в это собрание, – Летописцу Переяславля Суздальского (изд. Оболенского, в отрывке – Белокурова) и Нижегородскому Летописцу (изд. Гацисского). В Переяславском Летописце есть нужные автору данные и интересные ему варианты; встречается наприм. указание на собрание веча близ Преображенского собора в Переяславле (1213 г.) – к стр. 50, 1 прим. исследования проф. Голубцова. Одно свидетельство древних летописей – Лаврентьевской и Ипатской, интересное для церковного археолога, именно о портах и паволоках, развешивавшихся во Владимире на Клязьме в дни торжеств (стр. 88, прим.) не совсем ясно и чтение Переяславского летописца «иже вешаху на праздникы» (вм. «на праздник» Лавр. лет.) несомненно важно для истолкования известия. В Летописце Нижегородском содержится ряд данных для истории Спасо-Преображенского Нижегородского Собора, чиновник которого проф. Голубцов издал. Говоря о колеблющемся числе клириков при храме св. Софии Константинопольской в разное время и о том, что оно постепенно сокращалось (стр. 95–96, прим.), автор не обратил внимание на свидетельство памятника, хорошо ему известного, – свидетельство интересное, хотя и нуждающееся |
| 350 Тоже открывается из сохранившихся у Евсевия свидетельств о пасхальных спорах 2-го века между малоазийскою и римскою церквами. Под пасхою спорившие церкви разумеют зараз и тайную вечерю, и голгофские страдания, смерть и воскресение Господа. Так как понятие христианской Пасхи в сущности тожественно с понятием евхаристийной Жертвы, то, следовательно, и в этом последнем понятии безраздельно мыслились теже моменты. 360 Специально понятие жертвы в отношении к евхаристии за первые три-четыре века раскрыто у Probst’a под рубриками: das Opfer. 362 Против нашего вывода не может говорить удвоение воспоминания Голгофской Жертвы в теперешнем служебнике. Новообразовавшаяся проскомидийная часть литургии, как мы уже замечали, не изменила прежнего литургийного типа, а только была присоединена к прежнему чину, оставив оный в неприкосновенном виде. Таким образом в позднейшем чине удвоение это понятно, но оно неестественным представляется в древнейшую эпоху первообразования и редактирования литургийных чинов. 369 См. другие свидетельства у Kossing’a, s. 513, прим. 328, ср. s. 459, прим. 246; Bona: р. 625 след. 371 Литургия Иакова греческ. Daniel, IV, XXIII–XXIV, s. 103–104; литургии Марка, Апост. Постановлений, сирско-греческая Иакова. – Златоуст: «совершив евхаристию, говорим, слава в вышних Богу и на земле мир, в человецех благоволение». Бес. 3 и 9 на Колос.; Бесед. 25 на Мф. рус. перев. стр. 528. М. 1839 г. 373 Выражаемся так только о тех частях древних чинов, в которые не привнесены позднейшие еретические искажения. 374 «В первенствующее время, когда алтарь входен был и для мирян, приступавших в нем к самой святой трапезе для принятия Тела и Крови Христовых (так было еще во времена Исидора Пелусиота , † ок. 440 г.), алтарная преграда (решетка) не составляла необходимой принадлежности алтаря и не везде была» – пишет Е. Е. Голубинский в Ист. Рус. Церк. Том перв., втор. полов тома, стр. 168, прим. 3. – Что в некоторых храмах алтарная решетка существовала уже в первую эпоху, это должно признать в виду свидетельств некоторых древних писателей. Так Евсевий, наприм. в своей Церковн. Ист. пишет: «чтобы святилище (т. е. алтарь) было не для всех доступно, он (Тирский епископ Павлин) оградил его деревянною решеткой, украшенною до крайности тонким резным искусством, приводящим в удивление зрителей» – Кн. 10, гл. 4, рус. перев. СПБ. 1848. г. 566 стр. |
| Освятив седмый день для покоя и отдохновения от трудов, Творец мира имел в виду духовное и временное благо человека. Свободный от земных попечений и занятий, человек, естественно, в субботный день должен был предаваться благочестивым воспоминаниям, отрешаться от земного и возноситься благодарною мыслию к Богу; а между тем субботный покой восстановлял и оживлял телесные силы и его и служебных ему животных, и не допускал им истомляться от непрерывного труда. Для Израильтян – субботный покой напоминал еще о чудесном избавлении их от Египтян после продолжительного и тяжкого рабства ( Втор.5:14, 15 ). Итак и по намерению Божию, и по свойству самого праздника, Евреи в субботу собирались в Скинии, или по отдаленности ее сходились у пророков ( 4Цар.4:23 ) для псалмопения, молитв и чтения закона; впоследствии собирались в синагоги. Благочестивые родители этот день преимущественно посвящали на обучение детей своих закону Божию и истории предков. Во время странствования Евреев закон о покое субботном простирался до того, что воспрещено было собирать манну и разводить огонь для приготовления пищи. Но, без сомнения, не воспрещены были законом священные труды, как-то: обрезание младенцев в осьмый день, заклание и принесение жертв и прочие священные действия в Скинии; все дела крайней необходимости, например, самозащищение на брани, или, вообще, при нападении врагов, утоление крайнего голода, накормленные служебных животных и помощь им; наконец – дела человеколюбия и сострадания к ближним, как-то: помощь страждущим, приготовление врачевства для больныъ и врачевание их и проч. Хранение субботы в Прав. Церкви В продолжение субботнаго празднования ветхозаветной Церкви Божией и сообразно с уважением к субботе первых христиан из Иудеев, суббота издревле отличается в Пр. Церкви от прочих дней седмицы проследованием Богослужения, особенно в св. Четыредесятницу. Древле у некоторых христиан было в обычае пять дней в неделе делать, а в субботу и воскресенье приходить в церковь , «поучения ради еже на благоверие. Суббота бо бытия всея твари образ имать» 714 . В субботу древние христиане, так же как и в день Воскресный, собирались во храмы Божии для молитвы, слушания Священного Писания , пастырских поучений и причащения Св. Тайн тела и крови Христовых 715 . Собор Лаодикийский, бывший около 364 года, постановил читать в субботу Евангелие с другими писаньями, таинство Причащения и празднование святым во время Великой Четыредесятницы совершать в день субботный и воскресный 716 . Сие соборное постановление сделалось постоянным правилом для Православной Церкви во дни Великого поста. Сообразно с сокрушением о грехах, потребным во время его, удаляя от верующих по возможности даже духовные торжества, Церковь в Четыредесятницу прелагает службу некоторым святым, наприм. Феодору Тирону, и поминовение усопших на субботные дни 717 , и в сии же дни преимущественно приобщает христиан, бывших на исповеди, доставляя им чрез то в день покоя духовную радость и покой после говения. |
| Флавий в книге против Апиона (кн. 1, гл. 8) пишет: У нас нет бесчисленного множества книг, которые бы взаимно противоречили и опровергали бы одна другую; а есть только 22 книги, объемлющие всю нашу историю и справедливо почитаемые за Божественные. Из них 5 принадлежат Моисею... в тринадцати – последовавшие за Моисеем пророки описали происшествия своего времени, со смерти Моисея до персидского царя Артаксеркса, преемника Ксерксова; остальные же четыре книги содержат в себе псалмы во славу Божию и полезнейшие правила жизни. Со времени Артаксеркса до наших дней, хотя также все случившееся заключено в письмена, но эти писания уже не пользуются таким уважением, как прежние, исчисленные нами книги, потому что прекратилось преемство пророков» (см. Евсивий «Церковная История», кн. 3, гл. 10). Книги эти составляли уже одно целое задолго до Р. Х. В переводе LXX-mu толковников, составленном за 270 лет до Р. Х., читаются не только все значащиеся в еврейской Библии книги канонические, но и другие позднейшего времени, писанные на греческом языке. В Нов. Завете можно находить указания почти на все книги Ветхого Завета. Во времена христианства исчисление их можно видеть в 85 правиле Апост., у Мелитона, Афанасия В., Кирилла Иер., Илария, Епифания, Григория Наз., Иеронима и др., в правилах соборов, наприм, Лаодикийского прав. 60, Карфаг. прав. 33, и др. (См. Акад. Лекц. митр. Исид. Введ. в Ветхий Завет § 8). Когда и кем Св. Книги еврейские приведены в один состав, определенно сказать нельзя, но, вероятно, после книг Моисеевых другие книги постепенно присоединялись к ним с самого начала, по времени их происхождения. Следы такого соединения видны в самом Свящ. Писании. Вписав в книгу все слова закона, и передавая ее левитам для хранения. Моисей повелел положить ее одесную ковчега завета ( Втор. 31:24–26 ). Преемник его, И. Навин, бывшие ему словеса или откровения и повеления Господни вписал в книгу Закона Божия, т. е. присовокупил к пятикнижию Моисееву ( Нав. 26:26 ). Пророк Самуил, обнародовав оправдания царствия, вписал их в книгу, и положил пред Господом ( 1Цар. 10:25 ). |
| 11 Голубцов, Чиновник Новгородского Софийского собора, М. 1899, стр. 162, 164; ср. Макарий, История, II 3 , 350, 352. Обличая латинян, митр. Никифор, между прочим, пишет: «Егда же крестився возрастет и впадет в грех человеческий, ни покаянием, ни сповиданием исцеляют его, но помажут его маслом древяным на оставление грехом; а покаяние отметают» Ibid.338. 12 Мы надеемся издать со временем II часть исследования «Духовный отец» в древней восточной церкви», где попытаемся более или менее подробно описать состояние покаянной дисциплины в. греческой церкви X–XII вв. 13 Житие Феодосия, 64; Житие преп. Сергия, изд. Общ. JL Др. П., 146: «духовных отец учения и душеполезная словеса не токмо телеса, но и саму душу могут укрепити и окормляти к духовным подвигам». 14 В Судебнике ц. Феодора читаем «Царь и вел. князь ...приговорил и уложил сей судебник со отцем своим духовным патриархом Московским Иевом». Судебник, М. 1900, стр. 1. Патр. Константинопольский, по выражению одной патриаршей грамоты, есть «духовный отец и владыка, от Бога поставленный над всеми христианами во вселенной». Р. И. Б. VI 2 , 238 втор. сч. Ср. А. И. I, 227; А. Э. III, 108.– «И весь Псков, со своими отцы духовными с семи (чит. с всеми) соборы с священно иноки, священники и диаконы... поставиша по благословению отец своих духовных.. церковь ». II. С. Р. Л. IV, 230. 16 Нач.: «Сыну и чадо, буди судия своему телу на всяк день и час». Ркп. Соловецкого монастыря XVII в. 56, лл. 202–207. Наоборот, духовный отец, один раз нам встретилось, называется старцем: «иж кто без покаяния есть, тому вне церкви стояти, доколе покаяние прииметъ от старца, тож входити в церковь ». Поучение св. От. душеполезно. Нач. «Да (е)ще вы и се извещу любимые, понеж вижу вы»... Сборник XVI в. Погодин. Древнехр. 1590, л. 149. В греческой письменности встречается выражение μτηρ πνευματιχ– духовная мать, означающее – игуменья, старица. Но трудно понять, что значит это выражение в русском поновлении священникам». Алмазов, III, 241. 20 Кир.-Белоз. Сборн. 9/1086, л. 31: «Подобает детям мужска полу и женьска овем убо 14 лет, овем же по 12-м лет возраста согрешения исповедати мужем духовным». Термин этот греческий, см., наприм., известный вопрос-ответ Анастасия Синаита . Смирнов, Духовный отец, 201 – 202, 334 и след. Значение термина в греческой письменности см. там же, 203–204, прим. |
| Эти дома строятся руками бедных, хромыми, слепыми, убогими; они созидают эти обители. Не удивляйся этому, когда они приобретают нам даже царствие и доставляют нам дерзновение пред Богом. Будем же употреблять свое имущество на построение этого здания». Бог наш огнь поядаяй есть. Как это внушительно сказано! Это присовокупил Апостол или с тем, чтобы возбудить страх, чтобы они (читатели) не были неблагодарными и не роптали на то, что терпят, дабы не понесть за это наказания; или же ради утешения, что они имеют Владыку, могущего истребить угнетающих их» (Евф. Зигабен); «Это говорил Моисей ( Втор. 4:24 ), заповедуя Евреям строго соблюдать данный чрез него закон, и в случае уклонения угрожал им тяжелыми наказаниями (ст. 25–27). Апостол приводит слово пророка внушая уверовавшим во Христа Евреям ту истину, что Бог и в новом завете не оставит ненаказанными тех, которые отвергают веру во Христа или нерадят о соблюдении данных от Него заповедей. Сам Господь сказал: раб тот, который знал волю господина своего и не был готов, и не сделал по воле его, бит будет много ( Лк. 12:47 )» (см. «Беседы на воскресные и праздничные чтения из Апостола» Евсевия, архиеп. Могил., ч. II, стр. 381). Преподавая заключительные краткие наставления о братолюбии, страннолюбии, Апостол и здесь находит возможным сделать указания на дорогие для Евреев примеры ветхозаветных лиц, как наприм. на Авраама и Лота, удостоившихся принять под образом странников Господа и Ангелов. «Смотри, – говорит св. Иоанн Златоуст , – как Апостол заповедует слушателям хранить то, что у них уже было; он не сказал: «будьте братолюбивы», но: «братолюбие да пребывает»; не сказал: «будьте страннолюбивы», но: «страннолюбия не забывайте»; ибо это могло случиться от скорбей. Далее прибавляет то, что особенно могло ободрить их: «тем бо», говорит, «не ведяще нецыи странноприяша Ангелы». За то Авраам удостоился великой награды, что угостил Ангелов, не зная, что они Ангелы, а если бы знал, то это было бы нисколько не удивительно. Некоторые думают, что Апостол разумеет здесь и Лота». |
| Если, говорит он, в св. Писании Бог часто называется светом ( Uoah IV, 24 ), то в этом случае кто же под светом будет разуметь что-либо иное, как не ту просвещающую силу Божию, при посредстве которой мы познаем истинную сущность вещей и самого Бога, который Сам есть истина? Или, если Писание говорит о Боге, что Он есть огнь потребляющий ( Втор. 4, 24 ), то неужели кто-либо подумает, что этот огонь есть вещественный огонь, способный сожигать напр. дрова, сено, солому? Не последнею ли дерзостью будет подобное представление? Этот огонь действительно способен сожигать, но сожигать нечто духовное, как и сам он духовный: вселяясь в сердца верующих, и делая их своим храмом, он попаляет в них дурные помыслы, нечистые пожелания. Или, если говорится в Писании о разделении между верующими даров Духа Святого, то кто из здравомыслящих заключит отсюда, что Дух Святой разделяется между верующими как некое вещественное тело? Потому что утверждать подобное не также ли было бы безсмысленно, как и об учащихся напр. какой-нибудь науке говорить, что они пользуются ею как каким-нибудь веществом, и делят ее между собою как какое-нибудь тело? Равным образом, нельзя буквально принимать и тех мест Писания, в которых говорится в каком-нибудь виде о лицезрении Бога; потому что Бог не может быть видим, по словам св. Иоанна, нигде и никем (Иоан, 1, 18) не в том смысле только, что Он превышает способность воззрения ограниченных тварей, но и в том, что Он, по самому существу Своему невидим, так что поэтому, если говорится наприм., что чистые сердцем узрят Бога ( Матф. 5, 8 ), или, что Единородный Сын – сущий в Лоне Отца, выну видит Его ( Иоан. 1, 18 ), то созерцание тут должно разуметь чисто мысленное, духовное, а не какое-нибудь чувственное, телесное. Вообще должно понимать в духовном смысле все те места Писания, в которых Богу приписывается что-нибудь человеческое, телесное, видение напр. очами, слышание ушами и т.д., потому что в подобных случаях также естественно разуметь под вещественным духовное, под членами телесными духовные силы, как и в тех случаях, когда говорится, что душа наша видит, слышит, ходит, насыщается хлебом небесным и т. |
| «Понеже убо всю и чтяше Псалтырь и Апостол и Евангелие без книги толкование сказуя, и на всех молениях и предание по уставу сказоваше». Он знал наизусть всю службу Василия Великого , также многия молитвы весьма редко употребляемые в церкви, наприм. на вечерни в Троицын день, при освящении воды в навечерие Богоявления и 1 августа (стр. 4). Иов отличался также и внешними достоинствами, которые могли обратить на него внимание. «Ибо во дни его, – говорит тот же неизвестный писатель, – не обретеся человек, подобен ему ни образом, ни нравом, ни гласом, ни чином, ни похождением, ни вопросом, ни ответом». 11 «Декабря в 24 день (1571 г.) приехал царь Иван Васильевич в Великий Новгород, да с ним симоновский архимандрит Иов». Полн. собр. Рус. Лет. (втор. Лет.) III, стр. 167. 12 «А месяца июня в 1 день (1572 г.) приехал Государь в Новгород, а с государем два архимандрита, Сергиева монастыря Феодосий, да Симонова Иов». Новг. Лет., стр. 171. 13 На соборе председательствовал архиепископ Новгородский Леонид. Подписи Иова, как и некоторых других не видно под соборным определением, но имя его значится в числе присутствовавших. Акт. Эксп. I, 284. 14 Здесь погребён тесть Uoahha IV Роман Юрьевич Захарьин и другие родственники царские. Иоанн Грозный, за ним Феодор, Алексей, Феодор и Иван Алексеевичи не редко посещали дом Спасов. Описание царских пресветлых родителей, положенных в обители Всемилостивого Спаса на Новом Снегирёва, стр. 122. 15 Акт. Эксп. I, 284, где архимандрит новоспасский занимает второе место в числе архимандритов. Собран. Госуд. Грам. I, 192, где он подписывается между архимандритами первым. 17 Эту мысль выразил сам собор: «Возложенная Богови сёла и пожни, или иная угодия земленая, яже по священным епископиям и по св. монастырям в пустом изнуряются, ради пьянственнаго и непотребнаго слабаго жития многообразие, многаяжь и в запустение приидоша... сия убо по монастырем в пустом изнуряхуся паче потребы, а воинственному чину от сего оскудение приходит». Собр. Гос. Грам. I, 200. |
| Глаголю вам, продолжал Господь, яко аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидете в царствиее небесное. Книжники и Фарисеи, выдававшие себя за точных исполнителей закона, оставили вящшая закона (Матф. 23:23), пренебрегли внутреннею стороною его, измыслили свою правду (Римл. 10:3), – гордую, лицемерную, наружную, которая не восходила далее внешних предписаний. Да и вообще ветхозаветном праведности для учеников евангелия недостаточно, потому что, по выражению св. Исидора Пелусиота, „проходящим сугубые евангельские поприща уготованы небо и небесные блага, тогда как ветхозаветные за житие, соразмерное их силам, в награду прияли землю и долгоденствие“ („Твор. св.отцов“,Москва, 1860г., т. 36, стр. 115). Ветхий закон был приспособлен к приемлемости израильского народа, так что „если прежнее законодательство было ниже, то причина не в Боге, а в тех, которые принимали закон“. (Св. Иоанн Златоуст, „Бесед. на разные места св. Писания“. Спб. 1862 г., т. 2, стр. 220). Господь Иисус Христос, желая выяснить высшие требования новозаветного закона в сравнении с ветхозаветным, представил шесть примеров, доказывающих превосходство новозаветного понимания 10 заповедей Божиих пред ветхозаветным. Первый пример. (Изъяснение шестой заповеди). Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши иже бо аще убиет повинен есть суду. Аз же глаголю вам, яко всяк гневайся на брата своею всуе, повинен есть суду; иже аще речет брату своему: рака (пустой человек), повинен есть сонмищу, иже речет: уроде, повинен есть геенне огненней. Преступивший шестую заповедь: не убий (Исх. 20:13) по закону Моисееву подлежал суду, который был учрежден во всех городах и селениях (Втор. 16:18) и составлял низшие разряды судебных мест; высшим же судилищем был синедрион, заседавший в Иерусалиме и решавший дела особой важности. Закон Христов осуждает не только злое дело, наприм. убийство, но идет далее и глубже – в самому источнику зла. Напрасный гнев против ближнего, хотя и скрытый в сердце, но могущий послужит причиною распри, раздора и самого убийства, есть уже преступление; если же этот гнев выражается в словах презрения или крайнего негодования, то он заслуживает еще большего наказания, – даже геенною огненною. |
|
|
