| Они ответили, что я могу спокойно мыться, но что у них есть вообще некоторые сомнения 814 . (6) «Необходимо ли мыться?» – сказал я. Спокойно и кротко оставил надежду на баню, куда меня уже собирались нести, и настроился внутренне и внешне на воздержание, точно так же, как только что на баню. (7) Я пишу тебе об этом, во-первых, чтобы, уговаривая, служить тебе примером, а затем – чтобы на будущее время принудить себя самого к такой же воздержанности, к какой я обязал себя этим письмом, словно залогом. Будь здоров. 2 Плиний Юсту 815 привет. (1) Как согласовать одновременно и твое утверждение, что тебе мешают усердные занятия, и твое желание получить мои сочинения, которые с трудом могут получить и у праздных людей несколько минут от времени, вообще пропадающего даром. (2) Я подожду, чтобы пролетело лето, беспокойное и тревожное для вас, и только зимой, когда, можно думать, ты, по крайней мере, ночами будешь свободен, я спрошу, какие из моих безделок лучше всего показать тебе. (3) Пока вполне достаточно, если письма тебе не в тягость; в действительности же они в тягость и потому станут короче. Будь здоров. 3 Плиний Презенту 816 привет. (1) Ты неизменно – то в Лукании 817 , то в Кампании? «Я, ведь, сам, – говоришь ты, – луканец, а жена кампанка». Это основательная причина для долгого, но не постоянного отсутствия. (2) Почему тебе иногда и не возвращаться в Рим? Здесь тебя ждут почетные звания и дружба с теми, кто выше, и с теми, кто ниже тебя. До каких пор будешь ты жить, как царь 818 ? До каких пор будешь бодрствовать, когда захочешь, спать, пока захочешь? До каких пор не будешь надевать башмаков, оставишь тогу лежать 819 и весь день будешь свободен? (3) Пора тебе вновь взглянуть на наши тяготы, хотя бы только для того, чтобы не пресытиться этими удовольствиями. Приветствуй других некоторое время сам, чтобы стало приятнее слушать приветствия, потолкайся в толпе, чтобы насладиться уединением. (4) Зачем я, однако, неосторожно задерживаю того, кого пытаюсь вызвать сюда? Может быть, это именно и побудит тебя все больше и больше погружаться в покой, который я хочу не пресечь, а только прервать. (5) Если бы я готовил тебе обед, я примешал бы к сладким яствам пряные и острые, чтобы пробудить аппетит, притупленный и заглушенный сластями; так и теперь я советую самый приятный образ жизни иногда приправлять как бы чем-то кислым. Будь здоров. 4 Плиний Понтию 820 привет. (1) Ты говоришь, что прочитал мои гендекасиллабы 821 ; ты даже осведомляешься, каким образом я начал писать их, я, человек, по твоему мнению, серьезный и, по собственному моему признанию, знающий, что уместно и что нет. |
| Как высшие и богатейшие представители ремесленной аристократии, византийские ювелиры не только стремились к классовому единению в пределах одного города, но также постоянно поддерживали деловые и дружеские связи с ювелирами других местностей. Аргиропраты, приехавшие в Иерусалим из Африки, останавливаются у здешних коллег по ремеслу 816 , иерапольский ювелир, пр. Анастасий, прибыв в Иерусалим, тоже останавливается у здешнего ювелира, вероятно рекомендованный ему своим бывшим хозяином 817 . Обращаясь к технической стороне искусства ювелиров, находим в агиографии и других источниках, некоторые интересные подробности. Оказывается, что аргиропраты иногда получали драгоценный материал от своего заказчика 818 , но гораздо чаще сами приобретали его в виде старой золотой и серебряной утвари 819 . В уставе константинопольского Эпарха эти приобретения обставлены целым рядом формальностей, с целью предупредить покупку воровских вещей (особенно украденных из храмов) 820 . С целью покупки драгоценностей или сбыта своих изделий, ювелиры нередко разъезжали по всей империи. В житии пр. Модеста Иерусалимского мы читаем об афинском золотых дел мастере, живущем по «торговым делам» в Севастии, откуда сыновья его с этой же целью ездят в Иерусалим и Египет 821 . Кроме ювелиров в общем смысле этого слова, в Египте IV–VI вв. существовали ещё особые специалисты по драгоценным камням – λιϑουργο или καβιδριοι. Палладий рассказывает о пр. Макарии, что он, чтобы выманить у одной очень богатой и скупой александрийской девушки деньги на бедных, приходит к ней под видом такого λιϑουργς и просит 500 номисм, якобы на покупку для неё приглянувшихся ему смарагдов и гиакинфов, «относительно которых можно предполагать, что они воровские» 822 . О другом таком посреднике, или торговце драгоценными камнями и жемчугом, едущем со своими сокровищами на корабле, сообщает Лимонарь Иоанна Мосха 823 . Вполне понятно, что имея постоянно дело с большими ценностями, византийские ювелиры (подобно своим античными предшественникам), должны были стать в окружающей среде крупнейшими представителями денежного капитала. За всякого рода ссудами, естественно, обращались к ним, и термин ργυροπρτης уже с самого начала стал синонимом банкира, ростовщика и менялы. В том же Лимонаре Иоанна Мосха есть рассказ, как найдя в пойманной рыбе огромный драгоценный камень, бедный рыбак относит его к «трапезиту» (эллинистический термин для кассира и денежного менялы), который в то же время был и аргиропратом, решившему воспользоваться незнанием рыбака, и давшему ему после долгого торга всего 300 милиарисиев 824 . Равным образом, у Феофана читаем, что однажды им. Феодора выкупила у аргиропратов и «залогопринимателей» (σημαδριοι) долговые расписки и заклады и возвратила их должникам 825 . |
| Усман поддержал Му’авийу. «Ты правду сказал, племянник. Я вам скажу о себе и о делах, которыми управляю. Да, сподвижники, которые были до меня, притесняли себя и своих родственников, ища благоволения Аллаха, а посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, давал своим близким; у меня же большая семья и мало средств к существованию, и я протягивал руку кое к чему из этих средств из-за того, что занимал пост, позволяющий это; я считал, что это принадлежит мне. Если же вы полагаете, что я совершил проступок, то я это верну. Мое распоряжение последует вашему распоряжению». В подтверждение искренности своих слов Усман потребовал от Абдаллаха б. Халида и Марвана б. ал-Хакама возвратить полученные ими 50 000 и 15 000 дирхемов 816 . Эта мера в какой-то степени могла успокоить общественное мнение мединцев, но не погасить всеобщее недовольство. Как: отмечает ал-Балазури, никто из сподвижников пророка не защищал Усмана и не опровергал того, что говорили о нем 817 . Лишь немногие из сподвижников пытались подтолкнуть Усмана к изменению политики и поискам умиротворения общины. ГИБЕЛЬ УСМАНА В раджабе 35/январе 656 г. 500 египтян под видом совершения малого паломничества направились в Медину, чтобы заявить Усману свои претензии. Наместник Египта, Абдаллах б. Са’д, тотчас послал гонца, чтобы предупредить халифа об их истинных намерениях. Гонец так торопился, что преодолел: 1300 км от Фустата всего за 11 дней 818 из чего можно заключить, что уже в то время на основных магистралях существовала специальная служба, обеспечивавшая гонцов. Несмотря на то, что у халифа было достаточно времени, чтобы подготовиться к встрече со своими противниками, он не сумел воспользоваться им. Никаких попыток привлечь на свою сторону мединцев, кажется, не было. В то же время отряды по нескольку сотен недовольных вышли из Басры и Куфы, соединившись с египтянами в Зу-Хушуб, в одном дне пути от Медины (см. т. 1, с. 98, рис. 8) 819 . Несколько попыток Усмана вступить в контакт с недовольными и убедить их уйти по домам остались безуспешными. Сведения о многомесячных переговорах обрывочны и не связываются в последовательную картину событий 820 . |
| 799 Правила св. Апостолов, с толкованиями, стр. 109—110. Издание Общ. Люб. Дух. Просвещения . 800 Нужно сказать, что духовенство рассматриваемого времени в этом отношении вполне уподоблялось ветхозаветным левитам. Социально-экономическое положение колена Левитина достаточно определяется уже тем, что закон, говоря о пропитании «вдов, сирот и пришельцев» и вообще обездоленных членов общества, всегда между ними упоминает и «левита» (Второзак. 14:27—28; 16, 11, 14). 801 Вся XIII глава памятника. 802 Гл. XV, ст. 1—2 того же памятника. 803 Harnack . Quellen d. Apostolisch. Kirchenordnung, S. 14. 804 Постановл. VII, 29. Сравни: XIII гл. «Учения 12-ти», Карашев: «О новооткрытом памятнике — „Учение " " и пр., в приложении, стр. 76—77. М., 1896 г. 805 Творен, св. Киприана, I, 300—301. Письмо к епископам нумидийским. 806 Примеры приведены у Miiller " а . Lehrbuch d. Kirchengeschichte. Band I 254 Freib., 1889. 807 Мнение французского церковного историка Прессансе. 808 Мнение английского церковного историка Gatch " a. 809 Соколов . Церковно-имущественное право в греко-римской империи, стр. 144— 145. Новгор., 1896. Любимов . Обозрение способов содержания духовенства до XVIII в., стр. 19—21. Петерб., 1852 (Здесь приведены многие примеры). 810 Беседа XVIII на кн. Деяний св. Апостол. Твор. Златоуста. Т. IX в рус. пер., стр. 177. СПб., 1903. 811 Соколов , стр. 274, 275. 812 Uhlhorn . Die Liebesthatigkeit in der alten Kirche. S. 252. Stuttg., 1882. 813 Соколов , стр. 129—130. 814 Об этом предмете см. выше. 815 Uhlhorn . Op. cit., S. 22—24. 816 См. выше. 817 Извеков . Иерархия Северо-африканск. церкви, 222. Вильно, 1884. 818 Слова о священстве: слово III, гл. 17. (Твор. его. Т. 1, стр. 435. Изд. Петерб. Акад., 1895). 819 См. эти подробности у Соколова: «Церковно-имущественное право...», стр. 130. 820 Uhlhorn . Op. cit. S. 251 (Saluian . De avaritia I, 29 et III, 80, 101). 821 Ibidem, S. 408. 822 Augustini . Sermo 356. § 5 (Neander . Geschichte der christlichen Religion und Kirche. B. I, 486. Gotha, 1856). |
| И решаюсь сказать, что у Павла представляется другим многое неправильным, что вовсе не таково. Ведь немного таких, которые бы умели подойти к еврейским источникам, из которых в речь Нового Завета текут как бы ручейки. Слепые люди, не сознавая, что тьма заключается в них самих, бегут от речи Духа Святаго, как от тёмной» (см. у пр. С. Смирнова , стр. XXVI). 817 Как различно передаётся не только устное, но даже и письменное слово, ясно можно видеть, например, из воспроизведения речи св. ап. Павла, сказанной им в Афинах. Между тем как например. преосв. Никанор, Архиепископ Одесский, сделал это со всей тщательностью, воспроизведя всю глубину мыслей Апостола, живость постановки им своей речи (см. «Беседы» Т. III, стр. 337), Фаррар делает бесцветный пересказ речи (см. «Жизнь и труды св. ап. Павла», т. I, стр. 328). 818 См. Die sprachl. Erforsch. der griech. Bibel. 1898 г., в рус. переводе в Xp. Чт. того же года, ч. I., стр. 377. 819 Так как в послании к Евреям приводится много текстов из псалмов по переводу LXX, то считаем долгом сообщить указание Дейсмана о разности характера псалмов по еврейскому подлиннику и переводу LXX. «Преувеличенная буквальность и наряду с ней относительная свобода, по сравнению с подлинником, маленькие и большие уклонения в значениях, какие обычны во всяком переводе – всё это сообщает греческой Псалтири совершенно новый характер с её собственными своеобразными трудностями». 820 См. статью: «Современное состояние изучения греческой Библии». Христ. Чтен. 1898 г., ч. I, стр. 370–371. Что касается упоминаемых особенностей грамматически-синтаксического склада, то об этом можно прочитать в специальном сочинении Бласса, изд. в 1896 г. в Гёттингене. 821 Стр. 396. Другой учёный (проф. Тумб) говорит, что 150 слов, исключительно принадлежащих библейско-греческому языку, ничего не доказывают, пока не привлечены папирусы и надписи; не доказывают и того, что язык Нового Завета нужно считать за вырождение александрийского и греческого. 822 Стр. 396–399. С этим, конечно, нельзя не согласиться, потому что, несомненно, цели литературных и божественных писаний совершенно различные, почему и язык может и должен быть очень различный: у первых литературный, а у вторых – общеупотребительный, но не вульгарный. |
| Относительно совершения этого акта в практике русской церкви самого раннего периода мало сохранилось сведений. Такт, за XII веке известно только то, что вода крещения трижды осенялась крестным знамением – и более ничего 811 . За XIII век в данном случае неизвестно ничего. Что касается до XIV века, то, судя по крещальным чинопоследваниям этого времени, мы имеем право сказать, что акт освящения воды для крещения совершался тогда сходно с позднейшею практикою. Главные особенности заключаются только в произношении великой ектинии, которая в то время, исключая общих вступительных и заключительных прошений, содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом 812 . Таким образом в XIV веке великая ектения, произносимая при крещальном чине, была короче. В таком же виде мы находим ее и в XV веке 813 , то есть и в это время всех прошений, кроме общих, в ектинии было только 4-ре 814 . Вместе с этою особенностью, мы замечаем и другую, именно, при начале крещального акта, кроме каждения окрест купели, последняя еще благословлялась свечею трижды 815 . По всей вероятности, подобная практика перешла к нам из практики греческой церкви, где хотя и однократно, в древности, при освящении крещальной воды употреблялось и это действие. В русской практике этому знаменованию свечею придавалось большее значение. Так, можно судить потому, что этот акт иногда совершался среди ектинии, при произношении прошений, имеющих отношение к освящению воды, и священник только уж при этом произносил возглас: «Благословенно царство» 816 . Благодаря тому, что практику подобного рода мы находим, еще в богослужебных памятниках церкви сербской 817 , ее едва ли можно назвать самобытною в русской церкви. Возглас «Велий еси Господи»... иногда произносился однократно 818 , а иногда троекратно 819 ; в последнем случае священник трижды благословлял воду 820 . Возглас: «Ты убо человеколюбие»... произносился однажды 821 , а иногда трижды, вместе с последующими словами 822 . Что касается до действий при последнем возгласе, то в этом случае повелевается делать различное; по одному чину только нужно дуть трижды 823 , по другому нужно делать так, как и теперь 824 , а по иным нужно трижды дуть на воду крестообразно и перекрестить (благословить) рукою, не погружая в воду перстов 825 . |
| Справедливость Бога Творца – один из основных принципов, лежащих в основе позднейших раввинистических споров о воскресении. Они сосредоточены на трех вопросах: как ГОСПОДЬ это осуществит? каким будет тело (одетым или нагим; тем же или измененным)? и в особенности – какие тексты в Библии его предсказывают? 816 Вопрос о том, как ГОСПОДЬ совершит воскресение, – предмет захватывающего спора между фарисейскими/раввинистическими школами Гиллеля и Шаммая, который отражен в Берейшит Рабба 14:5 и Вайикра Рабба 14:9 817 . Суть спора: начнет ли ГОСПОДЬ с кожи и мягких тканей плоти и путем уплотнения их образует сухожилия и кости (точка зрения сторонников Гиллеля) или же, напротив, начнет с костей (точка зрения шаммаитов). Шаммаиты, ссылаясь на Иез 37 , толкуют этот отрывок так, как, возможно, это уже делала LXX 818 . Сторонники Гиллеля, хотя их аргументы слабее, цитируют Иов 10:10 , читая этот отрывок в будущем времени («не ты ли выльешь меня, как молоко, и, как творог, сгустишь меня? Может, и мясом Ты облечешь меня, костями и жилами скрепишь Ты меня…») 819 . Невозможно сказать, в какой именно период шел этот спор, и неясно, стоит ли искать стоящий за этим подтекст, если таковой был, в сфере политики или ритуальной чистоты, что обычно связано с такими спорами. Основное поверхностное различие, кажется, состоит в том, что шаммаиты настаивают на физической непрерывности между прежним и будущим телом, тогда как сторонники Гиллеля допускают, что Бог в силах сотворить нечто абсолютно новое, – ибо кожа и плоть, безусловно, будут полностью разрушены. А последнее открывает путь для классических вопросов, которые озадачивают большинство людей, пытавшихся размышлять об этих вещах, не говоря уже о том, чтобы объяснить это кому–то еще, что в точности представляет собой физическое воскресение тела. Что будет, можно спросить, с теми, чье тело сожгли дотла, а потом рассеяли прах? А если тело расчленили, так что кости теперь лежат порознь в сотнях километров одна от другой? Вполне вероятно, что школа Гиллеля, нисколько не отказываясь от позиции фарисеев, акцентировавших телесную, физическую природу того, что в конечном итоге появляется после воскресения, готовится отвечать на сложные вопросы, тогда как шаммаитов подобные вопросы застигают врасплох. Как бы там ни было, для наших целей важно именно то, что тут никто не отказывается от представления о конечной материальности воскресшего тела. И нет никакого основания говорить, подобно одному толкователю, что точка зрения Гиллеля и его последователей «менее буквалистическая и более «духовная», чем позиция шаммаитов» 820 . |
| Из всех приведенных мнений вероятнейшим представляется первое, имеющее за себя не только авторитет древности, но и внутренние основания, заключающиеся в том, что как в Исх.2:18, 21 , Рагуил назван отцом Сепфоры, точно также и Иофор, по отношениям к нему Моисея, является в библейском повествовании ни кем иным, как именно старшим родственником, имеющим право на послушание и почтение со стороны Моисея; эта черта обнаруживается не только в том, что Моисей пасет его стада и, намереваясь возвратиться в Египет, предварительно спрашивает его согласия на это, но особенно в том, что, по Исх.18:6, 7 , Моисей, при известии о приближении Иофора, вышел навстречу тестю своему и поклонился ему. Насколько почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, настолько же она неестественна, если представлять Иофора братом Сепфоры, т. е. шурином Моисея. Ввиду этого совершенно понятно, что при всех колебаниях толкователей относительно рассматриваемых имен, мысль об Иофоре, как именно тесте Моисея, сохраняет всего более устойчивости, как мысль, вытекающая из содержания библейского повествования и вполне сообразная с ним, отожествляется ли в частности при этом Иофор с Рагуилом или с Ховавом. При уяснении этого пункта надежной точкой отправления может служить не название 1 а самое содержание некоторых частностей, указываемых в библейском повествовании о том и другом из этих лиц. Если слово хотень, усвояе мое Иофору ( Исх.3 и 18) и Ховаву ( Чис.10:29 ) 817 , имеет действительно здесь то значение, какое обыкновенно соединяется с ним, т. е. значит: «тесть», в таком случае оба эти имени должны быть, конечно, принимаемы за название одного и того же лица; но верность этого понимания по справедливости подвергается сомнению 818 : как гл. значит собственно «связывать» (Fürstius) и употребляется для означения вообще родства через брак или свойства (напр. Втор.7:3 ; 4Цар.8:27 ) 819 , так и происходящее от него существительное (пунктированное масоретами как , когда принимается в значении «тесть», и – в смысле «зять», «жених») могло сохранить ту же неопределенность значения, обнаруживающуюся в употреблении его и об отце жены и о муже дочери или зяте ( Суд.19:4:5 ) 820 . |
| Л.Карфикова «О душе и воскресении» Сочинению Об устроении человека содержательно и, вероятно, хронологически близко следующее сочинение Григория, его известный диалог О душе и воскресении (Περ ψυχς κα ναστσεως λγος 808 ). Этот «христианский Федон» 809 преставляет собой беседу Григория с его любимой сестрой Макриной незадолго до ее кончины (ср. Житие Макрины, где Григорий рассказывает об этом посещении 810 ). Платонов Федон – это разговор о смерти лицом к лицу со смертью , беседа Сократа с учениками, посетившими любимого учителя в тюрьме перед казнью. Так и Григорий, еще оплакивающий недавнюю смерть брата Василия, беседует здесь со своей старшей сестрой незадолго до ее смерти на темы кончины и вечной жизни 811 . Григорий выражает чувство (πθος), которое охватывает человека перед лицом смерти (смерти ближнего 812 ). Умирающая Макрина, напротив, отвергает это чувство как неразумную страсть 813 , представляя взамен рациональную утешительную аргументацию (λγος 814 ). Таким образом, Макрине принадлежит роль учителя 815 , сам же Григорий только вопрошает и озвучивает обоюдные аргументы оппонентов 816 . Так же, как и перед Василием, перед своей сестрой Григорий выказывает благоговение как перед святой и прозорливицей. (По контрасту – хотя и явно не без риторической стилизации – он передает нам снисходительное мнение Макрины о нем самом, младшем брате, далеко не достигающем в ее глазах добродетелей Василия 817 ). Весь диалог можно разделить на шесть основных частей 818 : (1) доказательство нематериального характера души и продолжения ее жизни за гробом 819 ; (2) разговор о страстях 820 : (3) описание участи души после смерти 821 и (4) загробного очищения души 822 : (5) эсхатология души 823 и (6) эсхатология тела 824 . Для раскрытия нашей темы достаточно описать аргументацию Макрины в общих чертах и сосредоточиться преимущественно на представлении об эсхатологическом движении любви. Душа и ее бессмертие Основным нервом аргументации Платона в Федоне является доступ души к миру идей, открываемый и развиваемый логосом, который и сообщает душе бессмертие 825 . (Безотносительно к оценке диалога самим Платоном и его читателями следует отдать должное этому замечательному доказательству бессмертия души, не допускающей смерти и исчезновения, поскольку самой ее сущностью является жизнь 826 ). Необходимым промежуточным шагом при этом является доказательство существования самих идей. Григорий (или же Макрина), в свою очередь, в порядке такого промежуточного шага пытается доказать существование духовного Творца материального мира. Уже отсюда следует переход к параллельному тезису, что, хотя человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная» 827 , в его теле все же обнаруживается таинственное действие нематериальной и богоподобной души, которой принадлежит вечность 828 . |
| 814 В предыдущем стихе Елиус говорит, что делает освободившийся от болезни пред Богом; здесь говорит, что он должен делать пред людьми. Он представляет выздоровевшего прославляющим пред людьми благость и милосердие Божие. Я менее страдал, нежели сколько заслужил своими грехами. Вина моя была больше, нежели наказание, посланное на меня. 815 Я заслуживал смерть и долженствовал быть предан разрушению; но Бог даровал мне жизнь и восхотел, чтоб я вкушал ещё дары Его на земле. 816 Бог употребляет многие способы, чтобы побудить заблудившегося человека к нравственному исправлению; Он делает это посредством видений в ночи, болезней и высших наставлений; делает по Своей неизмеримой благости часто, чтобы не наказать человека смертью, когда он ещё не покаялся и не исправился. 817 Иов должен втайне приложить сказанное к себе самому, и помышлять в своей болезни об исправлении вместо несправедливых жалоб, если хочет выздороветь и вкушать счастье. 818 Если ты имеешь что-либо сказать против моих слов; то говори свободно. Я желал бы, чтоб изображение заблуждающегося и наказываемого болезнями не касалось тебя и чтобы ты остался совершенно невинен. 819 Если ты находишь себя не совсем свободным от пороков, и начинаешь сознавать, что ты заслужил. наказание от Бога: то слушай молча уроки, которые я намерен дать тебе. Под словом мудрость разумеется всё нравственное учение, все полезные знания и вообще всё, что может сделать человека мудрым и нравственно-добрым. См. прим. на Сир. 1:1 . Уже из этих слов видно, что мудрость, которую Елиус проповедовал, не была для Иова чем-либо новым. Что Бог хочет привести грешника несчастиями и болезнями к познанию себя самого и к исправлению его нравственности, и что Он исправившегося грешника освободит от его страданий и опять ущедрит благодеяниями, это многократно повторяли друзья Иова в прежних речах. Главную часть спорного вопроса –навлёк ли Иов свои страдания преступлениями, Елиус так же мало раскрывает, как мало раскрыли её прежние собеседники. 821 Иов не может упрекать меня за то, что я подвергаю исследованию истину его слов и справедливость его жалоб; поскольку он сам дозволил себе тоже в отношении к друзьям своим. См. прим. на 12:11, где обясняется сие подобие. |
|
|
