| Другие свидетельства, представленные, например, у Табари в комментарии на 9: 29, не говорят о каких-либо формах насилия в связи с уплатой джизьи. Табари говорит, что существует интерпретация, восходящая к Ибн Аббасу, которая состоит в том, что плателыцик через принуждение должен принести джизью и собственноручно уплатить. Однако он упоминает и более мягкую интерпретацию Нисабури, который выводил от Икримы (еще один сподвижник), что унижение состоит в том, что берущий джизью сидит, а уплачивающий ее стоит перед ним 815 . Относительно насильственных или унизительных действий по отношению к зиммиям во время уплаты джизьи Ибн Кайим говорит, что для подобного понимания нет никаких оснований, поскольку ни сам Мухаммад, ни его сподвижники так не делали 816 . Один из крупнейших исламских современных исследователей, Хайкаль, говорит о том, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому правлению, кроме того, что касается религиозных предписаний 817 . Аскалани в Фатх аль-Бари, ссылаясь на и, говорит о том же: и говорит, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому управлению... Поскольку наложение на человека предписаний, не согласующихся с его убеждениями, которые он, однако же, принужден исполнять, подразумевает унижение» 818 . В исламском праве вопрос унижения существует не только в контексте уплаты джизьи. Ибн Касир, например, толкуя слова Корана «будучи униженными», понимает их в общем плане и говорит следующее: «Не разрешается оказывать почести зиммиям (христианам и иудеям), не разрешено возвышаться им над мусульманами, но им должно быть униженными, презренными. Сказано в хадисе, приводимом Муслимом от Абу Хурэйры: «Сказал пророк: «Не давайте мира (не говорите им: «мир вам») иудеям и христианам, но если вы встретили на пути кого-либо из них, то принуждайте его чувствовать себя предельно стесненно (арабск.)» 819 . Всеохватность коранической установки об унижении видна, в частности, на примере того факта, что в исламском праве не разрешается приветствовать зиммия первым или отвечать на его приветствие более чем «и тебе» или, согласно другим хадисам, просто «тебе», без «и». |
| В самом деле, Майстер Экхарт не замедлит объединить эти два аспекта в утверждении совершенного тождества, свойственного Единому, заявив, что в Боге как «Первом, Одном и абсолютно простом» Интеллект по необходимости тождествен Бытию: «Ipse intellectus est ipsum esse sive ens reale et realiter» [«Интеллект как таковой есть бытие как таковое, или реальное и реально сущее»] 816 . Именно это Майстер Экхарт утверждал в латинской проповеди Deus unus est, где вопрос об обоживающем единенииунификации творений, раздвоенных на esse и intelligere, направлял его мысль к божественной Единотождественности: «In Deo ipsum est esse quod intelligere solum» [«В Боге само бытие – то же, что и мышление»] 817 . Но таков же был изначальный тезис первого «Парижского вопроса», причем следует отметить, что он не вводился словами Videtur quod [кажется, что...] и за ним не следовало Sed contra [Но против...], чтобы завершиться в конце Quaestio, после решения затруднений, его опровержением, согласно принятой в схоластике процедуре 818 . Если это утверждение тождества Бытия и Мышления в Боге уступит место другому утверждению, развертывание которого и придаст оригинальность первому «Парижскому вопросу», то это произойдет потому, что, желая еще более подчеркнуть превосходство интеллекта, Экхарт поместит себя в перспективу апофазы противопоставления: перспективу, в которой неподобие Первопричины обязывало его рассматривать Бога исключительно sub ratione qua Intellectus, как чистое Ipsum Intelligere, освобожденное от всего, что есть esse. Это изменение перспективы обозначено в Tertio ostendo [«В-третьих, я показываю.», и т. д.] 819 , где Майстер Экхарт провозглашает новый диалектический подход к Первопричине: отныне, рассматривая ее «в качестве Интеллекта», надлежит не просто разъединять логосы intelligere и esse, реально тождественные в Боге, но и противопоставлять их друг другу как «несотворимое» и «сотворимое». «Парижские вопросы» 1302–1303 гг. не следует изолировать от всей совокупности латинских и немецких творений Майстера Экхарта. |
| 817 Когда некоторые из должностных в монастыре лиц создали искусственное средостение между игуменом и братством, то преп. Феодор, узнав об этом, немедленно восстановил свои права духовного руководительства, обличил виновных и повелел, чтобы студиты никому, кроме него, не открывали своей души, но, если потребуется, безбоязненно и смело приходили к нему во всякое время, так как он всегда и всем доступен для духовного врачества, совета и руководительства. 818 Достойно также замечания, что преп. Феодор в духовном руководительстве братства применялся к индивидуальным особенностям иноков, – соединял человеколюбие с суровостью, доброту со строгостью, повелительность со снисхождением, кротость и мягкость с чистотой и стыдливостью, «смотря по обстоятельствам каждого отдельного лица, а также по тому, что к кому лучше подходит; ведь для одних, как учат отцы, нужна палка, для других – узда, для одних требуется наказание, а для других прощение, одних нужно обличать, а других – просто оставить без внимания; и вообще, как соответственно различию характеров, у каждого человека есть свои особенные привычки и страсти, так и врачебное искусство должно применяться к этим особенностям каждого отдельного лица». 819 Преп. Феодор различал, по приёмам и средствам духовного руководительства и врачества, иноков, с одной стороны, вышедших из городского общества и привыкших к тем или иным удобствам культурной жизни, а с другой – прибывших из сёл и не отказавшихся всецело от привычки деревенского быта; в этом отношении св. отец руководился древним принципом: «в неравенстве – равное, и в различии – тождество». 820 Больше же всего преп. Феодор учил студитов своей высокой нравственной жизнью, являясь для них образцом строгого и точного соблюдения иноческих правил, примером в трудах, молитве, добрых делах. Взирая на великую трудность предстоятельства, боясь ответственности за возложенный на игумена подвиг, преп. Феодор неугасимо пламенел любовью и ревностью в исполнении долга, и проникнут был чувством самопожертвования до пролития крови в осуществлении своего священного призвания. |
| В 1488 г. трое попов подверглись «градской казни» в Новгороде (наказанию кнутом), а в 1490 г. 817 все виновные поплатились лишением санов и отлучением и только в 1503 г., под влиянием усиленных настояний Геннадия и Иосифа Волоцкого , нераскаявшиеся еретики были преданы жестокой казни – сожжению частью в Москве, частью в Новгороде, другие же разосланы по монастырям 818 . § IV В связи с ересью жидовствующих находится появление ряда памятников, имеющих иудейский характер или служивших их целям. По словам Геннадия 819 в их распоряжении были такие книги, каких не имели противники (Библия, Сильвестр, папа римский 820 , Афанасий Алкександрийский 821 , соч. Козмы пресвитера против богомилов, Дионисий Ареопагит , важный для объяснения христианской догматики, Логика 822 , Шестокрыл). Перевод Логики и космографических статей с обилием западно-русских слов и полонизмами свидетельствуют о месте их происхождения, притом с передачей еврейских слов и терминологии 823 . Шестокрыл заключает в себе астрономические таблицы, составлен. еврейским астрономом Имман. бен Иаковом, писат. XIV в. (Гурлянд, Куматяно и Описан. математич. рукоп. в Тр. Вост. отд. И. Р. Арх. общ. I866, стр. 19–21). Текст ее разделяется на шесть крыл (отсюда название). В одном сборнике за ней следует космографическая статья со ссылками на Птолемея, Евклида (Клидис) и математика, премудрого Феодосия (это, конечно, Феодосий Вионийский, писавший соч. «О сфере», за 50 л. до Р. X.), употреблявшееся как руководство и в новейшие времена (см. Уэвелл, Ист. индукт. наук, I, 202). На основании этих данных составлялись Лунники (в одной Псалт. Троицк. лавры, -XVI в. – «Лунник из Шестокрыла»), Соболевский, Переводн. литерат., 413, прим. 3. Рядом с Шестокрылом и космогр. стат. следует ст., известная под именем «Тайная тайных» Аристотеля или Аристотелевы Врата (по Стоглаву). Любопытно, что в ней есть «таблица» для гадания и об исходе боя или поединка, с наставлением, как ей пользоваться (ibid., стр. 420). Означенные сочинения в Холм. Сборн. сопровождаются и полемическими статьями против еврейства (399). В тех же западно-русских сборниках находятся и другие статьи астрологического и астрономического содержания, указывающие на большую распространенность произведений литературы жидовствующих 824 , вполне подтверждающую слова того же Геннадия и Иосифа Волоцкого , что жидовствующие «прилежали звездозаконию, чародеянию и чернокнижию». Если прибавить к этому перевод под названием «Псалтири» (древне-еврейский богослужебный сборник Махазор 825 ), Псалтири с еретическими толкованиями, бывшими в употреблении у жидовствующих (Геннадий), а некоторые присоединяют сюда и книгу прор. Даниила, допуская тенденцию в выборе и переменах текста, то можно видеть, какой материал находился в руках жидовствующих для их полемических целей и борьбы с церковными верованиями 826 . |
| 814 «Топос» — «местность», «архэ» — «власть» (др.-греч.). В данном случае речь идет о территориях, подвластных Деметрию I Сотеру, царствовавшему в селевкидской державе со 162 по 150 г. до н.э. и павшему жертвой мятежа Александра Баласа. 815 См. Ис 19.19. 816 Это египетская богиня Баст. Богиня радости и веселья древних египтян изображалась в виде женщины с головой кошки (кошка была священным животным богини Баст). Бубастис — главное место культа богини. 817 См. «Иуд. война». VII, 10, 3. 818 Т.е. в 147 г. до н.э. 819 Дагон — древнее семитское божество (см. прим. 1 к книге шестой). 820 Этот сюжет в сочинениях Иосифа Флавия больше нигде не встречается. 821 В Первой книге Маккавейской (1Мак 11.17) — Завдиил. 822 Александр Балас правил державой Селевкидов в 150—145 гг. до н.э. 823 Деметрий II Никатор («победитель») правил в Селевкидском государстве со 145 по 139 138 г. до н.э. 824 Речь идет об Антиохе VI Эпифане, сыне Александра Баласа. 825 В Первой книге Маккавейской (1Мак 11.60) говорится о городах, расположенных на другом берегу Иордана. 826 Т.е. был подтвержден прежний договор, заключенный Иудой Маккавеем в 161 г. до н.э. между Иудеей и Римом. 827 Эфоры — в Спарте (Лакедемоне) пять должностных лиц, которым принадлежала высшая власть. Эфоры избирались на год всеми полноправными спартанцами. Коллегия эфоров обладала правом контроля над всеми сферами жизни спартанского общества: воспитанием подрастающего поколения, поведением взрослых граждан, деятельностью царей, которых при необходимости они могли привлекать к ответственности. Эфоры ведали набором ополчения, сопровождали царей в военных походах. Фактически в их руках находилась вся политическая жизнь Спарты. 828 Герусия — в Спарте совет старейшин (геронтов), высший политический орган. В герусию входили два царя и 28 граждан (не моложе 60 лет), избираемых пожизненно народным собранием. Герусия созывалась эфорами и готовила решения по наиболее важным государственным делам. 829 Подробнее о фарисеях, саддукеях и ессеях см. «Иуд. война» (II, 8, 2—14). |
| Как можете Вы, столь трудно переносящая хозяйственную заботу вообще, воспринять на свои, не приспособленные к подобному роду заботы слабые плечи новую любимую, хрупкую жизнь. Здесь мама явилась бы ангелом Вашим. Дело не в том, чтобы поступать непременно на службу. У Вас есть родные, и Вы обязаны от них в эту труднейшую минуту жизни Вашей принять помощь. Это должно и будет сделано. Но этого мало. С этим можно остаться и в Ш[енкурске]. Вам не нужен уход. Он должен быть Вам дан. Вот об этом-то нужно очень подумать. Может быть, можно, ввиду возможного (как Боря боится) весеннего заболевания 817 , пожить где-нибудь не в городе, а на свежем воздухе подле. Это мои соображения. Но Вам нужно с Борей подумать об этом серьёзно. Главное, Вы исключили сейчас Москву в силу Вашего молчания, она не может дать Вам сейчас совет, ведь обстоятельства там меняются и на месте виднее. Всё же надо действовать, это ясно. Мама Ваша, а главное выяснение вообще положения в М[оскве] могло бы много содействовать уяснению понимания пути. Это я всё к семейному обсуждению Вашему. Понимаю очень хорошо, что переживаете Вы по вопросу о «телесной и душевной» любви. Господь даст, лицом к лицу можно будет о многом поговорить. Примите только во внимание, что координирование того и другого есть чрезвычайно трудная вещь даже в одном человеке, а в двух – это предмет особенной молитвы Церкви «даруй им единомыслие душ и телес». Настолько это важно для жизни общей, что [в] чинопосл[едовании Таинства] брака это прошение одно из важнейших. Конечно, всё в жизни дело подвига. Необходимо худшее всегда покорять лучшему и плоть порабощать духу, только этот момент один из наитруднейших в жизни в этом смысле. Вот как записался Вам. Простите. Очень небрежно. Послать хочется. Примите как есть. Шлю Вам поздравление и со днем Богоявления. На Рождество рано утром скончался Евг[ений] Ник[олаевич] Ефимов 818 . Так мне жаль, что не удалось с ним повидаться. Очень он нам 819 сочувствовал. Ко дню ангела примите и мою лепту маленькую для маленького. |
| Как апостолы, так и последующие церковные писатели, говоря об обязанностях руководителей христианской церкви по отношению к верующим и об обязанностях верующих к своим руководителям, обыкновенно имеют в виду всех предстоятелей как епископов, так и пресвитеров, нисколько не давая понять, что не всем предстоятелям, а только одному епископу принадлежит главное руководство церковью. Впервые епископ выделяется из ряда пресвитеров в пастырских посланиях ( 1Тим.3:1 и д.; 1Тим.5:17 ), да и то не вполне ясно (ср. Тит.1:5–7 ). Вполне ясное различение этих двух степеней иерархии мы встречаем лишь у Игнатия Антиохийского . У него же впервые мы находим и указание на то, что пресвитеры занимали в церкви второстепенное положение. Он внушает пресвитерам уступать (συγχωοντες) епископу, оказывать ему всякое уважение (ντοπ) 813 и успокоивать (ναψχειν) его 814 . Но и у Игнатия нет речи о повиновении пресвитеров епископу. Точно так же по Церковным Канонам пресвитеры должны оказывать готовность по отношению к епископу (ποϑυμομενοι τν ποιμνα). Но с другой стороны они в некотором смысле ограничивают единоначалие епископа, поскольку им усвояется право участия в разделении церковных приношений не только верующим, но и самому епископу (гл. 2). По Клементинам епископа должно слушать, а пресвитеров почитать 815 . Епископ – кормчий или помощник Кормчего Христа, пресвитеры – простые матросы 816 . Они должны заботиться, чтобы было исполнено приказанное (епископом?) и о своих судебных решениях обязаны доносить епископу 817 . Однако и здесь епископ не является единоличным управителем общины. Он называется архонтом (χν) 818 , т. е. магистратом 819 , который правил сообща и с согласия совета. С течением времени епископ делается более автократичен. Он начальствует (χειν) не только над верующими, но и над пресвитерами 820 . Он уподобляется уже не архонту или магистрату и принцепсу, а монарху, царю 821 . Пресвитер называется теперь π πισοπον πεσβτεος 822 . Достойно примечания, что выделение епископа из ряда предстоятелей в источниках, относящихся к малоазийским и сирийским церквам, наблюдается ранее, чем в источниках римского происхождения. |
| Наконец, в третьем месте Филон дает подробные и ясные наставления относительно того, в каком смысле название «второй Бог» может быть применимо к личному Логосу. Объясняя Быт.31:13: «Я есмь Бог, явившийся тебе на месте Бога», по LXX: γ εμι θες φθες σοι ν τπ θεο, Филон говорит: «Не оставляй без внимания этого изречения, но тщательно исследуй, существуют ли на самом деле два бога, ибо сказано: «Я есмь Бог, явившийся тебе» не «на месте моем», но «на месте Бога» и как будто бы другого (Бога). Что же сказать? – Истинный Бог един есть ( αληθεα Θες ες στι), называемые же (богами) в несобственном смысле – многие (ο ν καταχρσει λεγμενοι или γενμενοι – πολλο). Поэтому и Св. Писание в настоящем случае истинного Бога обозначает членом, говоря: «Я есмь Θες», – Бога же в иносказательном смысле обставляет без члена, говоря: «Явившийся тебе на месте» не το Θεο, но просто только Θεο. Называет же теперь Богом старейшего Его Логоса, заботясь не столько об именах, сколько о существе дела. Так и в другом месте Писания испытывавший, есть ли Сущему какое-либо имя, ясно узнал, что собственного нет никакого, а если и называется разными именами, то в иносказательном смысле, ибо Бог не может быть назван иначе, как только «Сущим». Об этом свидетельствует сам Бог, когда вопрошающему: «Есть ли имя у Него», отвечает: «Аз есмь Сый», дабы человек знал о Боге, по крайней мере, то, чего он не может представить несуществующим у Бога, т. е. Его бытие» 815 . Итак, название Логоса Θες отнюдь не выражает исключительной перед другими тварями или его божественной природы и не выделяет его из ряда тварно-конечных существ, потому что: во-первых, божественная природа стоит выше познания человеческого и, следовательно, выше обозначения ее в имени Θες; во-вторых, Логос носит это название только в несобственном смысле (ν καταχρσει), в каком, по мнению Филона, могут быть называемы богами и другие тварно-конечные (ο λεγμενοι, по др. чтению – γενμενοι θεο) существа, например, ангелы 816 , мудрецы 817 , Моисей 818 , небесные светила 819 , родители (по причине их деторождающей способности) 820 и даже все благочестивые люди 821 ; в-третьих, напротив, в собственном смысле есть и может быть только единый и единственный, недосягаемый Бог, и чтобы показать, что Бог един и единственен, и что, следовательно, Логос есть только πρτος из тварно-конечных существ, философ в арианском смысле отличает его от Верховного Существа как простого Θες от Θες. |
| В тесной связи с этим учением стоит и учение Тертуллиана об образе Божием в человеке, который он видел не в одной только душе человека, но и в его теле, в его психофизическом составе вообще, поскольку именно цельный человек является той формой или образом, в котором долженствовало явиться на земле Божественному Логосу. „Весь Бог занимается сим творением (т. е. плоти). Для того, что сквозь эту грубую персть провидит Христа Своего, который некогда сделается человеком, подобным сей персти, сделается вочеловечившимся Словом. Персть, в которую с того времени облекся образ Иисуса Христа в предбудущей Его жизни, была не только творение, но и залог Божий 817 “. – В вопрос о происхождения души и тела, „со времени благословения чадо- —136— рождения“, Тертуллиан , как известно, держался традиционистических взглядов 818 . Переходя к учению Тертуллиана о первородном грехе, мы должны признать, что Тертуллиан , хотя и признавал его, т. с., исторические последствия – „изглаждение в человеке лучших черт Божества 819 “ – вследствие чего повинными во грехах были и ветхозаветные праведники и лишь „одному Сыну Божию предоставлено было пребыть до конца безгрешным 820 “, – однако, с психологической стороны, по видимому, был склонен видеть его сущность лишь в открывшейся „свободе “ грешить. „Сила греха есть закон; закон этот, как говорит апостол в другом месте, борется в удах его против закона духа, т. е. борется свобода грешить против его воли 821 . Сотериологическая и христологические воззрения Тертуллиана не представляют собою цельной и связной системы, и хотя по ясности и точности терминологии (преимущественно по вопросу о двух природах в едином Лице Христа) представляют замечательное явление в истории богословской мысли, однако в их основе лежало не столько богословское умозрение, сколько юридической метод мышления 822 . По взгляду Тертуллиана согрешивший человек совершил преступление против Бога и поэтому подвергся от него проклятию и рабству диавола. Искупителем его явился Логос, который, вочеловечившись, стал как бы юридическим представителем (заместителем) человечества и Своею смертию принес за него удовлетворение правде Божией. Christus peccata hominum omnia satisfactionis habitu expiavit 823 . Отсюда смерть Иисуса Христа называется у Тертуллиана sacrificium pro omnibus gentibus 824 , а Христос – vicmima, concessa a patre 825 , Который filio suo non pepercit pro te, ut fieret maledicmun pro nobis 826 и т. п. |
| 816 Нуждаясь в деньгах, императорские логофеты взыскивали в этих страшно разоренных войной 817 странах с крайней суровостью старые недоимки налогов, еще за время готских королей. При таких обстоятельствах авторитет византийцев был сильно поколеблен и только нужно было появиться смелому противнику, способному пробить брешь в созданном ими здании, чтобы все оно рухнуло. Такой человек явился в конце 541 г. в лице Тотилы, наиболее славного после великого Теодориха из остготских королей. Несмотря на то, что он достиг престола при несколько смутных обстоятельствах (он готов был подчиниться императору и вел об этом переговоры 818 как раз в то время, когда смерть короля Ильдибальда и выбор готов открыли для его честолюбия самые широкие перспективы), – этот последний защитник готской национальности является личностью необыкновенно пленительной и симпатичной. Очень умный, чрезвычайно смелый и гораздо более искусный, чем его предшественники, он своей доблестью и предприимчивостью удивлял своих соотечественников 819 , а рыцарскими качествами вызывал уважение своих противников. Прокопий хвалит его гуманность, которой не ожидали, говорит он, от врага и варвара. 820 И действительно этот варвар, не смотря на то, что должен был вести беспощадную борьбу, умел быть милостивым к побежденным и милосердным к своим врагам. В Неаполе он без выкупа отпустил взятый в плен византийский гарнизон и принял трогательные меры 73. Тотила по изображению на медной монете. для раздачи съестных припасов оголодавшему населенно, которое в них нуждалось. 821 В Риме, взятом штурмом, он запретил избиения, защищал женщин против насилия со стороны его солдат и внял мольбам диакона Пелагия. 822 Он вел войну, никогда не разоряя тех стран, по которым шел 823 , желая этим, как он говорил, заслужить для остготов в возмездие божеское благоволение 824 , потерянное преступлениями Теодата. Конечно, он проявлял строгость, особенно на словах, к начальникам, к тем римским патрициям, которых он обвинял в низком предательстве, и несомненно, что в припадке грандиозного варварства, он задумал стереть Рим с лица земли 825 , но в первом случае он скоро смягчился и простил, а во втором – склонился на предстательство Велизария и понял какое преступление он готов был совершить против цивилизации. 826 Все эти качества, для того времени неожиданные и поразительные, очень скоро привлекли на его сторону низкие классы Италии и притесняемых крупными собственниками сельских жителей, положение которых он старался улучшить искусными мерами. 827 Этим именно и объясняется почему Тотила мог в течение одиннадцати лет справляться с направленными против него всеми силами империи, вновь завоевать всю Италию и погубить военную славу Велизария. |
|
|
